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Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?

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Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur? — Inhalt

Wie handelt man richtig, wenn das moralische "Richtig" dem gesetzlichen "Richtig" widerspricht? Wie reagiert man auf Missachtungen der Menschenrechte durch höchste Regierungsinstanzen? Wie können wir urteilen über die, in deren Haut wir nicht stecken? Mit diesen Fragen, die Hannah Arendt bereits vor über 50 Jahren beschäftigten, werden wir heute wieder verstärkt konfrontiert. Damals wie heute gilt: Persönliche Verantwortung muss sich von politischer Verantwortung unterscheiden. In Arendts klarer und bestechender Sprache gibt dieser wiederentdeckte Aufsatz Antworten auf die häufigsten Fragen unserer Zeit.

€ 10,00 [D], € 10,30 [A]
Erschienen am 02.10.2018
Herausgegeben von: Marie Luise Knott
Übersetzt von: Eike Geisel
96 Seiten, Broschur
EAN 978-3-492-23828-1
€ 8,99 [D], € 8,99 [A]
Erschienen am 02.10.2018
Herausgegeben von: Marie Luise Knott
Übersetzt von: Eike Geisel
96 Seiten, WMEPUB
EAN 978-3-492-99268-8

Leseprobe zu »Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?«

Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?
Vortrag, 1964/65

Ich hoffe, Sie nehmen es mir nicht übel, wenn ich mit zwei persönlichen Bemerkungen beginne. Wie Sie wissen, verdanke ich die Einladung, hier zu sprechen, der reichlich wilden Kontroverse, die mein Buch über den Eichmann-Prozess ausgelöst hat. Ich sage hier ganz bewusst »ausgelöst« und nicht »verursacht«, denn – und darauf habe ich schon früher hingewiesen – ein Großteil der Kontroverse galt einem Buch, das nie geschrieben wurde. Anfangs wollte ich das Ganze mit einem berühmten [...]

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Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?
Vortrag, 1964/65

Ich hoffe, Sie nehmen es mir nicht übel, wenn ich mit zwei persönlichen Bemerkungen beginne. Wie Sie wissen, verdanke ich die Einladung, hier zu sprechen, der reichlich wilden Kontroverse, die mein Buch über den Eichmann-Prozess ausgelöst hat. Ich sage hier ganz bewusst »ausgelöst« und nicht »verursacht«, denn – und darauf habe ich schon früher hingewiesen – ein Großteil der Kontroverse galt einem Buch, das nie geschrieben wurde. Anfangs wollte ich das Ganze mit einem berühmten österreichischen Bonmot abtun: Nichts ist so unterhaltsam wie der Streit über ein Buch, das niemand gelesen hat. Als dies alles jedoch weiterging und immer mehr Stimmen laut wurden, die mich nicht nur angriffen wegen etwas, das ich nie gesagt hatte, sondern mich im Gegenteil genau für dieses nie Gesagte zu verteidigen begannen, da dämmerte mir, dass es sich bei diesen etwas unheimlichen Darbietungen um mehr als um bloße Sensation und Unterhaltung handeln könnte; dass es um mehr als um »Emotionen« ging, das heißt um mehr als um aufrichtige Missverständnisse, die bereits des Öfteren die Verständigung zwischen Autor und Leser gestört hatten, und auch um mehr handelte als um die üblichen Verzerrungen und Verfälschungen durch Interessengruppen, die viel weniger mein Buch als solches fürchteten als vielmehr, dass es eine unparteiische und eingehende Untersuchung der zur Diskussion stehenden Geschichtsperiode anstoßen könnte.
Was bei den vielen die Kontroverse begleitenden öffentlichen und privaten Diskussionen so sehr ins Auge sprang, war die Tatsache, dass ich eine ganze Reihe der strikt moralischen Fragen, die aufgeworfen wurden, nie gestellt und andere nur beiläufig erwähnt hatte. Ich hatte einen Tatsachenbericht des Prozesses verfasst, und selbst dessen Untertitel »Ein Bericht von der Banalität des Bösen« stimmte in meinen Augen so offenkundig mit den Fakten des Falles überein, dass ich jede weitere Erklärung auf faktischer Ebene für unnötig hielt, auch wenn ich natürlich wusste, dass jede von diesem Phänomen abgeleitete Theorie im Widerspruch zu bestimmten traditionellen Vorstellungen vom Charakter des Bösen und vom Wesen menschlicher Gemeinheit stehen würde. (Zu meinem Glück lenkt der Titel des heutigen Vortrags unsere Aufmerksamkeit in eine andere Richtung.)
Obwohl ich mich, abgesehen von dem Epilog, in dem es mehr um juristische als um moralische Fragen ging, und mit Ausnahme gelegentlicher Nebenbemerkungen, die aber eher politischer denn moralischer Natur waren, strikt an die Tatsachen gehalten hatte und obwohl einige Vertreter des unlauteren Disputs versuchten, die Fakten selbst anzuzweifeln, kamen die meisten aufrichtigen Disputanten sofort auf theoretische Fragen zu sprechen, auf allgemeine Probleme der Moralphilosophie, und zwar ganz so, als stünden diese Probleme nicht nur bei den Lesern, sondern bei jedem, der sich auch nur entfernt mit diesen Dingen beschäftigt, an vorderster Stelle. Mit einigem Entsetzen hörte ich Leute Sätze sagen wie: »Jetzt wissen wir, dass in jedem von uns ein Eichmann steckt«; oder: »Liegt es nicht am modernen Leben, dass wir alle bloße Rädchen in irgendeiner Maschinerie geworden sind?« oder: »Opfer sind eigentlich immer hässlich, kein Wunder, dass Eichmann ›so viel besser wegkommt … als seine Opfer‹«, ein Argument, das umso aufschlussreicher ist, als es nicht das Geringste mit dem zu tun hat, was ich je gesagt oder geschrieben habe, und deshalb zeigt, in welchem Ausmaß Menschen tatsächlich glauben, es sei besser (schöner?), Unrecht zu tun, als Unrecht zu leiden, auch wenn diese Überzeugung ihnen dann doch zu schaffen macht. Oder, auf einer höheren Ebene: »Durch die Leiden wurden die Juden unerträglich, und diesen Krieg haben die Nazis gewonnen«, womit etwas ganz Naheliegendes übersehen wird, nämlich dass, wenn dies wahr wäre, niemand sich zwanzig Jahre später um all diese Dinge kümmern würde; oder: »Wenn das allertragischste Ereignis der Moderne der Mord an den sechs Millionen europäischen Juden ist, dann ist der Prozess gegen Adolf Eichmann in Jerusalem das interessanteste und bewegendste Kunstwerk der letzten zehn Jahre« (wenn dieser oder irgendein anderer Prozess ein »Kunstwerk« ist, dann möchte ich wissen, um was es sich bei einem Gemälde von Picasso oder einem Roman von Faulkner handelt); oder: »Die Banalität des Bösen ist ›als Theorie schwer zu widerlegen‹, weil sie alles ›plausibel‹ erklärt.« (Ich hatte auf eine Tatsache hingewiesen, die ich für schockierend hielt, weil sie unseren Theorien über das Böse widersprach, und von daher auf etwas möglicherweise Wahres, aber doch nicht Plausibles hingewiesen.)
Dabei war ich selbstverständlich davon ausgegangen, dass wir alle es noch immer mit Sokrates halten, der gesagt hat, es sei besser, Unrecht zu erleiden, als Unrecht zu tun. Diese Annahme erwies sich als Irrtum. Viele waren überzeugt, dass man unmöglich jeglicher Versuchung widerstehen könne und dass man, wenn es hart auf hart komme, keinem von uns trauen solle; dass Versuchung und Zwang ziemlich dasselbe seien. Es war Mary McCarthy die als Erste auf diesen Trugschluss hingewiesen hatte: »Wenn jemand ein Gewehr auf dich richtet und sagt: Töte deinen Freund, oder ich töte dich, dann handelt es sich um eine Versuchung und nichts anderes.« Und während dort, wo das eigene Leben auf dem Spiel steht, eine Versuchung juristisch vielleicht ein Verbrechen entschuldigen mag – eine moralische Rechtfertigung ist sie dennoch nicht. Mir fiel in diesem Zusammenhang nachträglich ein Vorfall ein, der sich vor einigen Jahren im Kontext eines Fernseh-Quiz-Betrugs ereignet hatte. Hans Morgenthau hatte im New York Times Magazine ganz selbstverständlich geäußert, dass es Unrecht sei, um des Mammons willen zu betrügen, dass es doppelt Unrecht sei, in intellektuellen und geistigen Angelegenheiten zu betrügen, und dass es dreifach Unrecht sei, wenn ein (akademischer) Lehrer betrog. Die Reaktionen auf diesen Artikel waren überwältigend negativ: Eine solche Verurteilung sei mit christlicher Nächstenliebe unvereinbar, denn nur Heilige könnten der Versuchung von so viel Geld widerstehen.
Schließlich – und das war in gewisser Weise am erstaunlichsten, da wir es ja doch mit einem Gerichtsverfahren zu tun hatten, dessen Ergebnis in der Regel in einem Urteil besteht, wurde mir vorgehalten, dass es falsch sei, überhaupt urteilen zu wollen; niemand könne urteilen, der nicht dabei gewesen sei. Dies war im Übrigen Eichmanns eigenes Argument gegen den Urteilsspruch des Jerusalemer Landgerichts, welcher besagte, dass es Alternativen gegeben habe und Eichmann sich seinen mörderischen Pflichten hätte entziehen können; er aber bestand darauf, dass es sich dabei um Nachkriegslegenden handle, um Ansichten, die im Nachhinein geschaffen worden seien und von Leuten vorgebracht würden, die nicht wüssten oder vergessen hätten, wie es damals gewesen sei.
Aus zahlreichen Gründen berührt die Debatte darüber, ob es überhaupt möglich und rechtlich zulässig ist zu urteilen, die wichtigste moralische Frage. Es geht hierbei um zwei Dinge: Erstens, wie kann ich Recht von Unrecht unterscheiden, wenn die Mehrheit oder meine gesamte Umgebung die Frage schon vorentschieden hat? Wer bin ich, dass ich richte? Und zweitens, in welchem Umfang, wenn überhaupt, können wir vergangene Ereignisse und Vorfälle beurteilen, bei denen wir nicht zugegen waren? Was das Letztere betrifft, so liegt auf der Hand, dass weder Geschichtsschreibung noch Gerichtsverfahren überhaupt möglich wären, wenn wir uns diese Fähigkeit absprächen. Man kann sogar noch einen Schritt weitergehen und feststellen, dass wir in den meisten Fällen, wo wir von unserer Urteilsfähigkeit Gebrauch machen, nachträglich urteilen, und dies gilt gleichermaßen für die Geschichtsschreibung wie für den Richter, der aus gutem Grunde den Berichten von Augenzeugen ebenso misstraut wie dem Urteil von Dabeigewesenen. Und da schließlich die Frage (ob urteilen darf, wer nicht dabei gewesen ist, MLK) für gewöhnlich den Vorwurf der Selbstgerechtigkeit mit einschließt, möchte ich hinzufügen: Wer hat je behauptet, dass ich, indem ich ein Unrecht verurteile, unterstelle, dass ich selbst davor gefeit wäre, es zu begehen? Selbst der Richter, der einen Menschen wegen Mordes verurteilt, kann danach nur sagen: »And there, but for the grace of God, go I!«
Dies alles sieht also auf den ersten Blick wie ausgemachter Unsinn aus, doch wenn viele Leute – darunter auch intelligente – ohne erkennbare Manipulation Unfug von sich zu geben beginnen, dann geht es gewöhnlich um mehr als bloß um Unfug. Es gibt in unserer Gesellschaft eine weitverbreitete Furcht zu urteilen, was überhaupt nichts zu tun hat mit jenem »Richtet nicht, auf dass Ihr nicht gerichtet werdet«, und wenn diese Furcht meint, niemand solle »den ersten Stein werfen«, dann trifft es die Sache nicht. Denn hinter der Abneigung, über die Taten anderer zu urteilen, lauert der Verdacht, dass eigentlich niemand ein frei handelndes Wesen ist, und somit der Zweifel, ob überhaupt jemand für sein Tun verantwortlich ist oder zumindest für seine Taten einstehen kann. Jeder, der auch nur beiläufig moralische Fragen aufwirft, findet sich sofort konfrontiert mit einem erschreckenden Mangel an Selbstvertrauen und Stolz und mit einer vorgetäuschten Bescheidenheit, die mit »Wer bin ich, dass ich richte?« sagen will: Wir sind alle gleich, gleichermaßen schlecht, und jene, die versuchen oder vorgeben zu versuchen, halbwegs anständig zu bleiben, sind entweder Heilige oder Heuchler, und beide sollten uns in Ruhe lassen. Daher kommt es immer genau dann zu einem riesigen Aufschrei, wenn jemand an einer bestimmten Person eine ganz besondere Schuld festmacht, anstatt die Schuld für alle Taten bei geschichtlichen Bedingungen und dialektischen Bewegungen zu suchen, kurz: bei einer geheimnisvollen Notwendigkeit, welche sich hinter dem Rücken der Menschen vollzieht und alles, was sie tun, mit einer tieferen Bedeutung auflädt. Solange man die Wurzeln dessen, was Hitler getan hat, bei Platon oder Joachim von Fiore oder Hegel oder Nietzsche sucht oder Hitlers Taten der modernen Wissenschaft, der Technologie, dem Nihilismus oder der Französischen Revolution usw. anlastet, solange ist alles in Ordnung. Doch sobald man Hitler schlicht einen Massenmörder nennt und einräumt, dass es sich in seinem Fall um einen politisch besonders talentierten Massenmörder gehandelt hat und dass man sich durchaus bewusst ist, dass man das ganze Phänomen des Dritten Reiches nicht allein durch Hitlers Persönlichkeit und seine Fähigkeit, die Menschen zu beeinflussen, erklären kann – in diesem Augenblick herrscht übereinstimmend die Auffassung, dass ein derartiges Urteil über die Person vulgär und undifferenziert sei und in historischen Betrachtungen nichts zu suchen habe.
Ähnlich wurde sofort, um Ihnen ein anderes Beispiel aus einer gegenwärtigen Kontroverse zu geben, Einspruch erhoben gegen Rolf Hochhuths Theaterstück Der Stellvertreter, in dem der Autor Papst Pius XII. wegen seines eigenartigen Schweigens zur Zeit der Massaker an den Juden im Osten angegriffen hatte. Es hagelte nicht nur empörte Proteste aus dem katholischen Klerus, was nachgerade verständlich ist, sondern auch Lügen aus den Reihen eingefleischter Politmacher. Hochhuth, so wurde gesagt, habe den Papst als den Hauptschuldigen angeklagt, um Hitler und das deutsche Volk zu entlasten, was schlicht unwahr ist; dazu kam der in unserem Zusammenhang bedeutsamere Vorwurf, dass es »natürlich« oberflächlich sei, den Papst anzuklagen, wo doch die ganze Christenheit auf der Anklagebank säße; oder, noch besser auf den Punkt gebracht: »Zweifellos gibt es Gründe für solch schwere Beschuldigungen, aber angeklagt ist das ganze Menschengeschlecht« (Robert Weltsch, Summa Iniuria oder Durfte der Papst schweigen? rororo 1963). Der Gedanke, den ich in diesem Zusammenhang vorbringen möchte, geht über die allgemein bekannte, doch trügerische Annahme einer Kollektivschuld hinaus. Es handelt sich übrigens hierbei um einen Begriff, der erstmals auf das deutsche Volk und seine kollektive Vergangenheit angewandt wurde, um eine Vorstellung freilich, die sich in der Praxis als höchst wirksame Reinwaschung all jener erwiesen hat, die tatsächlich etwas getan hatten; wo alle schuldig sind, da ist niemand schuldig. Man muss nur Christenheit oder Menschengeschlecht an die ursprünglich für Deutschland vorbehaltene Stelle setzen, um zu sehen, wie absurd dieser Begriff ist, denn nun sind nicht einmal mehr die Deutschen schuldig, es gibt niemanden mehr, den wir benennen können, sondern nur noch einen Begriff.
Neben diesen Überlegungen möchte ich noch darauf hinweisen, wie tiefsitzend die Furcht davor sein muss, ein Urteil zu fällen, Namen zu nennen und Verantwortung zu betiteln (besonders wenn es, bedauerlicherweise, um Leute mit Macht und in hoher Position geht, ganz egal, ob sie noch leben oder nicht), wenn man sich mit derart verzweifelten intellektuellen Manövern behilft. Ist es denn nicht offensichtlich, dass die Christenheit viele Päpste ziemlich elegant überlebt hat, die viel schlechter waren als Pius XII., und zwar genau deshalb, weil niemals die ganze Christenheit angeklagt wurde? Und was soll man von all jenen sagen, die lieber die ganze Menschheit opfern würden, um eine hochrangige Persönlichkeit zu retten, obwohl diese Persönlichkeit keines Verbrechens, sondern nur einer zugegebenermaßen schweren Unterlassungssünde beschuldigt wird?
Es ist gut und richtig, dass es kein Gesetz gibt, das Unterlassungssünden unter Strafe stellt, und dass kein menschlicher Gerichtshof dazu berufen ist, darüber zu urteilen. Doch ein ebenso glücklicher Umstand ist, dass es in der Gesellschaft noch immer eine Institution gibt, vor der es nahezu unmöglich ist, sich Fragen der persönlichen Verantwortung zu entziehen, eine Institution, vor der alle allgemeinen und abstrakten Rechtfertigungen – vom Zeitgeist bis zum Ödipuskomplex – zusammenbrechen, vor der nicht Systeme oder Tendenzen oder die Erbsünde beurteilt werden, sondern Menschen aus Fleisch und Blut wie du und ich, Menschen, deren Taten menschliche Taten sind und die dennoch vor Gericht stehen, weil sie gegen Gesetze verstießen, deren Aufrechterhaltung wir für die Integrität unserer menschlichen Gemeinschaft als wesentlich erachten. Juristische und moralische Fragen sind keinesfalls dasselbe, doch in gewisser Weise verwandt, weil beide Urteilskraft voraussetzen. Kein Gerichtsreporter, der weiß, was er tut, kann sich aus diesen Fragen heraushalten. Wie können wir, unabhängig von der Kenntnis des Gesetzes, Recht von Unrecht unterscheiden? Und wie können wir urteilen, ohne in derselben Situation gewesen zu sein?
Nun ist es an der Zeit für meine zweite persönliche Bemerkung. Wenn die Erregung, die dadurch ausgelöst wurde, dass ich »zu Gericht saß«, meines Erachtens wirklich bewiesen hat, wie unbequem es für die meisten von uns ist, sich überhaupt moralischen Fragen zu stellen, dann möchte ich sagen, dass es mir nicht viel anders geht. Meine frühere intellektuelle Bildung geschah in einer Atmosphäre, in der niemand moralischen Fragen besondere Aufmerksamkeit widmete; wir wurden unter der Annahme erzogen: Das Moralische versteht sich von selbst. Ich erinnere mich noch gut, was ich als Jugendliche über moralische Rechtschaffenheit dachte, die man für gewöhnlich Charakter nennt; diese Tugenden eigens hervorzukehren wäre mir philisterhaft vorgekommen, weil sie sich eben, wie wir dachten, von selbst verstanden und deshalb keine große Bedeutung besaßen – es handelte sich um keine entscheidende Eigenschaft, die etwa bei der Beurteilung einer bestimmten Person eine Rolle spielte. Sicherlich stießen auch wir dann und wann auf moralische Schwäche, auf Mangel an Standfestigkeit oder Loyalität und auf die Bereitschaft, nahezu automatisch unter Druck nachzugeben, vor allem dann, wenn dieser von der öffentlichen Meinung ausgeht – ein Phänomen übrigens, das ganz typisch ist für die gebildeten Schichten bestimmter Gesellschaften –, doch wir besaßen keine Vorstellung davon, wie ernst solche Dinge waren, und schon gar nicht, wohin sie führen könnten. Wir wussten wenig über das Wesen dieser Erscheinungen und ich fürchte, sie kümmerten uns nicht. Nun, wir sollten reichlich Gelegenheit zum Lernen erhalten. Für meine Generation und Menschen meiner Herkunft begann die Lektion 1933, und sie war zu Ende, als nicht nur deutsche Juden, sondern die ganze Welt über die Gräuel Bescheid wusste, die am Anfang keiner für möglich gehalten hätte. Was wir seither gelernt haben, und das ist keinesfalls unwichtig, kann man als Erweiterung und Ergänzung jenes Wissens ansehen, das wir uns in jenen zwölf Jahren angeeignet haben.
Viele von uns haben die letzten zwanzig Jahre gebraucht, um mit dem, was geschehen war, irgendwie zurande zu kommen, nicht mit den Ereignissen von 1933, sondern mit denen von 1941, 1942 und 1943 und bis zum bitteren Ende. Und damit meine ich nicht persönliche Trauer und persönlichen Kummer, sondern den Schrecken selbst, mit welchem, wie wir heute sehen, keine der betroffenen Parteien sich bislang hat aussöhnen können. Die Deutschen haben für diesen ganzen Komplex den höchst fragwürdigen Begriff der »unbewältigten Vergangenheit« geprägt; doch es scheint so, als wäre auch nach so vielen Jahren diese deutsche Vergangenheit für einen Großteil der zivilisierten Welt immer noch nicht zu bewältigen. Damals, so kam es nicht nur mir, sondern auch vielen anderen vor, schien das bloße Grauen in seiner nackten Monstrosität alle Kategorien zu sprengen und alle Maßstäbe der Rechtsprechung hinwegzufegen; hier war etwas, was Menschen weder angemessen bestrafen noch vergeben konnten. Und in diesem sprachlosen Entsetzen, fürchte ich, vergaßen wir all die moralischen Lehren aus früheren Zeiten, doch wir sollten sie heute wieder auffrischen, sowohl im Gerichtssaal wie außerhalb.
Um den Unterschied zwischen dem sprachlosen Entsetzen, in welchem man nichts lernt, und der keineswegs grauenhaften, doch oft sehr widerwärtigen Erfahrung zu erklären, bei der es um das Verhalten von Menschen geht, das mit normalen Maßstäben gemessen werden kann, möchte ich zuerst eine Tatsache erwähnen, die ganz offenkundig ist, die aber nur selten Erwähnung findet. In unserer frühen untheoretischen Moralerziehung war das Verhalten echter Übeltäter, von denen jeder normale Mensch ohnehin nur das Schlimmste erwartete, nicht vorgesehen. Von daher waren wir angesichts des bestialischen Verhaltens der SS in den Konzentrationslagern und Folterkellern der Geheimpolizei zwar entrüstet, aber nicht in unserer Moralauffassung erschüttert, und es wäre wirklich sehr merkwürdig gewesen, sich moralisch über die Reden der Nazigrößen zu empören, wo doch deren Ansichten seit Jahren allgemein bekannt gewesen waren. Problematisch war das neue Regime damals lediglich wegen der Komplexität der Vereinnahmung, darunter das Eindringen der Kriminalität in den Bereich des Öffentlichen. Ich glaube, wir waren sogar auf die Folgen eines rücksichtslosen Terrors vorbereitet und hätten jederzeit zugestimmt, dass diese Art von Angst aus den meisten Menschen Feiglinge macht. Dies alles war also schrecklich und gefährlich, warf aber keine moralischen Probleme auf. Die Frage der Moral tauchte erst mit dem Phänomen der Gleichschaltung auf, weniger aus einer sich aus Angst speisenden Heuchelei, sondern mehr aus diesem sehr früh an den Tag gelegte Eifer, nur ja nicht den Zug der Geschichte zu verpassen, und mit diesem sich manchmal über Nacht vollziehenden Gesinnungswandel, der die große Mehrheit der öffentlichen Personen quer durch alle Schichten und Berufe erfasste, während lebenslange Freundschaften mit unglaublicher Leichtigkeit aufgekündigt und abgebrochen wurden. Kurz gesagt, was uns verstörte, war nicht das Verhalten unserer Feinde, sondern das Verhalten unserer Freunde, auch wenn sie für das, was geschehen war, eigentlich nichts konnten; sie waren nicht verantwortlich für die Nazis, sondern nur von deren Erfolg beeindruckt, und sie waren unfähig, ihr eigenes Urteil gegen den, wie sie es sahen, Urteilsspruch der Geschichte zu setzen. Ohne diesen fast vollständigen Zusammenbruch, weniger der persönlichen Verantwortung als vielmehr des persönlichen Urteilsvermögens in den Anfangszeiten des Nationalsozialismus, kann man unmöglich verstehen, was tatsächlich später geschehen ist. Es stimmt, dass viele von ihnen sehr rasch ernüchtert waren, und es ist auch allgemein bekannt, dass die meisten Männer des 20. Juli 1944, die ihre Verschwörung gegen Hitler mit ihrem Leben bezahlten, alle zu irgendeinem Zeitpunkt mit dem System verbunden gewesen waren. Ich bin immer noch der Ansicht, dass diese frühe moralische Desintegration der deutschen Gesellschaft, die für einen Außenstehenden kaum erkennbar war, eine Art Generalprobe für den völligen Zusammenbruch darstellte, der diese Gesellschaft dann während der Kriegsjahre einholte.
Ich erzähle Ihnen solche persönlichen Einzelheiten nicht, um mir den Vorwurf der Überheblichkeit einzuhandeln, der an der Sache vorbeiginge, sondern wegen des in meinem Fall eher berechtigten Zweifels, ob Menschen, die, wie ich, über eine so geringe begriffliche Vorbereitung auf moralische Fragen verfügen, überhaupt dazu in der Lage sind, sich mit diesen Fragen auseinanderzusetzen. Wir mussten alles von Grund auf neu lernen, wir befanden uns gewissermaßen im Naturzustand, das heißt, uns standen keine Kategorien und allgemeinen Regeln zu Verfügung, in die wir unsere Erfahrungen hätten einordnen können. Wenn man jedoch einen Blick auf die andere Seite wirft, so findet man dort lauter Leute, die in Fragen der Moral zwar voll ausgebildet waren und darauf auch allergrößten Wert gelegt hatten, dennoch erwiesen sie sich nicht nur als unfähig, irgendetwas zu lernen, sondern schlimmer noch: Sie gaben Versuchungen am allerleichtesten nach; sie bewiesen durch ihre Anwendung traditioneller Begriffe und Maßstäbe (während genauso wie nach der Tat) auf höchst überzeugende Weise, wie unangemessen diese Wertmaßstäbe geworden waren, wie wenig sie eigentlich (worauf ich noch zurückkommen werde) zur Anwendung entwickelt und gemeint gewesen waren in Situationen, wie sie dann wirklich eintraten. Je mehr man sich mit diesen Dingen auseinandersetzt, desto klarer wird meiner Ansicht nach, dass wir uns hier wirklich in einer Art Zwickmühle befinden.
An dieser Stelle möchte ich Ihnen ein Beispiel für unsere vertrackte Lage geben: Es geht um die Frage der rechtmäßigen Bestrafung. Die Bestrafung eines Verbrechens wird gewöhnlich mit einem der folgenden Argumente gerechtfertigt: mit dem Bedürfnis der Gesellschaft, sich gegen Verbrechen zu schützen, mit der Besserung des Verbrechers, mit dem warnenden Beispiel, das potenzielle Verbrecher abschrecken soll, und schließlich mit dem Gedanken der ausgleichenden Gerechtigkeit. Wenn Sie einen Augenblick nachdenken, werden Sie zu der Einsicht gelangen, dass keiner dieser Gründe zutrifft, wenn es um die Bestrafung von Kriegsverbrechern geht: Diese Leute waren keine gewöhnlichen Verbrecher, und keiner von ihnen dürfte in naher Zukunft weitere Verbrechen begehen; die Gesellschaft muss sich folglich nicht vor ihnen schützen. Dass sie durch Gefängnisstrafen gebessert werden können, ist noch weniger wahrscheinlich als im Fall von gewöhnlichen Kriminellen; und was die Möglichkeit betrifft, derartige Verbrecher in Zukunft abzuschrecken, so gibt es auch hier kaum den Hauch einer Chance, wenn man die außergewöhnlichen Umstände bedenkt, unter denen diese Verbrechen begangen wurden oder künftig begangen werden könnten. Selbst der Begriff der Vergeltung, das einzige nicht auf einen Nutzen gerichtete Argument für eine rechtmäßige Bestrafung, das deshalb auch nicht im Einklang mit gegenwärtigem Rechtsdenken steht, lässt sich, wenn man das Ausmaß des Verbrechens bedenkt, kaum anwenden. Doch auch wenn keiner der Strafgründe, auf die wir uns gewöhnlich berufen, hier gilt – unser Gerechtigkeitssinn fände es unerträglich, auf eine Bestrafung zu verzichten und jene, die Tausende und Hunderttausende und Millionen umgebracht haben, ungeschoren davonkommen zu lassen. Wenn es sich hierbei nur um das Verlangen nach Rache handelte, so wäre dies unerheblich, ganz abgesehen davon, dass Gesetz und Strafe schließlich geschaffen wurden, um den endlosen Teufelskreis der Rache zu durchbrechen. Da stehen wir nun, richten und verlangen eine Strafe, die mit unserem Gerechtigkeitssinn übereinstimmt, während andererseits uns ebendieser Gerechtigkeitssinn mitteilt, dass alle unsere früheren Vorstellungen über die Strafe sowie die Gründe, mit der wir sie gerechtfertigt haben, zusammengebrochen sind.
Um zu meinen persönlichen Überlegungen zurückzukehren: Wer wäre also geeignet, solche Fragen zu erörtern? Jene, die feste Werte und Normen besitzen, welche jedoch nicht zur Erfahrung passen, oder jene, die auf nichts als die eigene Erfahrung zurückgreifen, die im Übrigen mit keinen überkommenen Vorstellungen zu fassen ist? Wie kann man denken, und wie kann man, was in unserem Zusammenhang noch viel wichtiger ist, urteilen, wenn einem keine vorgegebenen Normen und allgemeinen Maßstäbe zur Verfügung stehen, denen man die Einzelfälle und Erlebnisse unterordnen kann? Oder anders gesagt: Was geschieht mit der menschlichen Urteilskraft, wenn sie auf Ereignisse trifft, die den Zusammenbruch aller gewohnten Werte vorexerzieren, auf Ereignisse also, die gewissermaßen in den allgemeinen Regeln nicht vorgesehen sind – nicht einmal als Ausnahme von diesen Regeln? Um eine gültige Antwort auf diese Fragen zu erhalten, müsste man als Erstes das immer noch sehr geheimnisvolle Wesen der menschlichen Urteilskraft erkunden – deren Möglichkeiten und Grenzen. Denn nur wenn wir voraussetzen, dass der Mensch über eine Fähigkeit verfügt, die es ihm erlaubt, rational zu urteilen, ohne sich dabei von Gefühlen oder Eigeninteressen hinwegtragen zu lassen, über eine Fähigkeit also, die sich gleichwohl spontan äußert, das heißt die nicht an Werte und Regeln gebunden ist, sondern im Gegenteil mittels der Urteilskraft selbst ihre eigenen Prinzipien schafft – allein unter dieser Annahme besteht einige Hoffnung, dass wir festen Halt finden, wenn wir es wagen, uns auf diesen sehr unsicheren moralischen Boden zu begeben.
Zu meinem Glück wiederum verlangt das Thema des heutigen Abends von mir keine Philosophie der Urteilskraft. Doch selbst für eine eingegrenzte Annäherung an das Problem der Moral und ihrer Grundlagen bedarf es der Klärung einer allgemeinen Frage sowie einiger Unterscheidungen, die, so fürchte ich, nicht allgemein akzeptiert sind. Die allgemeine Frage betrifft den ersten Teil des Titels – die persönliche Verantwortung.
Persönliche Verantwortung muss man von politischer Verantwortung unterscheiden. Jede Regierung übernimmt die politische Verantwortung für die Taten und die Untaten ihrer Vorgängerin, und jede Nation übernimmt die Verantwortung für die Taten und Untaten der Vergangenheit. Als Napoleon nach der Revolution in Frankreich die Macht ergriff und sagte: »Ich werde die Verantwortung für alles, was Frankreich von Ludwig dem Heiligen an bis zum Komitee für öffentliche Sicherheit getan hat, übernehmen« – da hat er nur etwas emphatisch eine der Grundtatsachen allen politischen Lebens festgehalten. Und was die Nation angeht, so ist offenkundig, dass jede Generation, indem sie in ein geschichtliches Kontinuum hineingeboren wird, genauso an den Sünden der Väter trägt, wie sie mit den Taten ihrer Vorfahren gesegnet ist. Wer politische Verantwortung übernimmt, kommt irgendwann an den Punkt, an dem er sich sagt:
Die Zeit ist aus den Fugen – Schmach und Scham
dass ich zur Welt sie einzurichten kam!
Shakespeare, Hamlet I/5, E.G.
Die Zeiten wieder einzurichten bedeutet, die Welt zu erneuern, und dies können wir deshalb tun, weil wir alle irgendwann als Neuankömmlinge in eine Welt gekommen sind, die vor uns da war und nach uns da sein wird, wenn wir gegangen sein und deren Bürde unseren Nachfahren hinterlassen haben werden. Aber nicht mit dieser Form von Verantwortung möchte ich mich hier auseinandersetzen. Genau betrachtet ist es nicht persönlich, sondern metaphorisch gemeint, wenn wir sagen, dass wir uns wegen der Sünden unserer Väter, unseres Volkes oder der Menschheit, kurz, wegen Taten, die wir nicht begangen haben, schuldig fühlen. Moralisch gesehen ist es ebenso falsch, sich schuldig zu fühlen, ohne etwas Bestimmtes getan zu haben, wie sich unschuldig zu fühlen, wenn man tatsächlich etwas begangen hat. Ich habe es immer für den Inbegriff moralischer Verwirrung gehalten, dass sich im Deutschland der Nachkriegszeit diejenigen, die völlig frei von Schuld waren, gegenseitig und aller Welt versicherten, wie schuldig sie sich fühlten, wohingegen nur wenige der wirklichen Verbrecher bereit waren, auch nur die geringste Spur von Reue zu zeigen. Und als wir während der in Deutschland über die Verlängerung der Verjährungsfrist für Naziverbrechen geführten Debatte hörten, wie der Justizminister sich gegen eine solche Verlängerung mit dem Argument wandte, dass man, indem man weiterhin eifrig nach jenen fahnde, die in Deutschland als »die Mörder unter uns« bezeichnet werden, unter all jenen, die keine Mörder sind, also unschuldig sind, eine moralische Selbstgefälligkeit schüre (vgl. Der Spiegel, Nr. 5, 1965, S. 23), da sahen wir sofort, wie gefährlich solch moralische Verwirrung werden kann. Neu ist das Argument nicht. Vor einigen Jahren löste der Vollzug der Todesstrafe im Fall Eichmann weithin Widerspruch aus: Durch die Vollstreckung könne das Gewissen der Durchschnittsdeutschen beruhigt werden, es könne gar »als Sühne für die von vielen jungen Menschen in Deutschland empfundene Schuld dienen« (Martin Buber). Nun, wenn junge Menschen in Deutschland, die viel zu jung sind, um überhaupt etwas getan zu haben, sich schuldig fühlen, dann haben sie entweder unrecht, sind verwirrt, oder sie betreiben intellektuelle Spielereien. So etwas wie kollektive Schuld oder kollektive Unschuld gibt es nicht; der Schuldbegriff hat nur Sinn, wo er auf Individuen angewendet wird.
In jüngster Zeit, im Zuge der Auseinandersetzungen über den Eichmann-Prozess, haben sich diese vergleichsweise einfachen Dinge verkompliziert durch das, was ich die Theorie vom Rädchen im Getriebe nenne. Wer ein politisches System beschreibt, wie es funktioniert, welche Beziehungen zwischen den verschiedenen Staatsorganen bestehen und wie die riesigen bürokratischen Apparate arbeiten, der muss notwendigerweise von all den Personen sprechen, die das System als Funktionäre benutzt, also von Rädchen und Schräubchen aller Art, ohne welche keine Verwaltung in Gang gehalten werden kann. Jedes dieser Rädchen, also jede Person muss ersetzbar sein, ohne dass das System geändert wird; dies ist eine Voraussetzung, die allen bürokratischen Systemen, dem ganzen öffentlichen Dienst und eigentlich jeder Verwaltungsmaschine zugrunde liegt. So sieht die politische Wissenschaft diese Dinge, und in ihrem Bezugssystem gedacht bzw. gewertet, spricht man von guten und schlechten Systemen und hat dabei als Kriterien Freiheit oder Glück oder den Grad der politischen Beteiligung der Bürger im Kopf; die Frage nach der persönlichen Verantwortung derer, die das Ganze in Betrieb halten, kommt meist nur am Rande vor. Hier stimmt in der Tat, was die Angeklagten in den Nachkriegsprozessen zu ihrer Entschuldigung vorbrachten: »Wenn ich es nicht getan hätte, dann hätte es eben jemand anderes getan.« Denn in allen Diktaturen, und erst recht in einer totalitären Diktatur, reduziert sich die selbst unter normalen Regierungsformen vergleichsweise geringe Anzahl von Entscheidungsträgern auf die Zahl Eins, wohingegen alle Institutionen und Körperschaften, welche die Aufgabe haben, Exekutiventscheidungen zu kontrollieren oder zu ratifizieren, unter diktatorischer Herrschaft abgeschafft worden sind. Im Dritten Reich jedenfalls gab es nur einen Mann, der Entscheidungen fällen konnte, und dies auch tat und von daher politisch voll verantwortlich war – und das war Hitler, der sich deshalb einmal ganz korrekt und ohne jeden Anflug von Größenwahn als den einzigen unersetzlichen Menschen in Deutschland bezeichnete. Jeder andere, von ganz oben bis ganz unten, der irgendetwas mit öffentlichen Angelegenheiten zu tun hatte, war tatsächlich ein Rädchen, ob ihm das bewusst war oder nicht. Bedeutet dies nun, dass niemand anderes persönlich zur Verantwortung gezogen werden konnte?
Als ich nach Jerusalem zum Eichmann-Prozess fuhr, dachte ich, dass der große Vorteil eines Gerichtsverfahrens darin besteht, dass in diesem Rahmen das ganze Gerede vom Rädchen im Getriebe unsinnig ist, weil man im Gericht gezwungen wird, all diese Fragen von einem anderen Blickwinkel aus zu betrachten. Es war natürlich vorauszusehen, dass die Verteidigung in dem Sinne argumentieren würde, Eichmann sei bloß ein kleines Rädchen gewesen; dass der Beschuldigte so dachte, war wahrscheinlich, und in gewissem Maße tat er das dann auch –, während der Versuch der Anklage, aus ihm das größte Rad aller Zeiten – schlimmer und wichtiger als Hitler – zu machen, kurios war, das hatte man nicht erwartet. Die Richter taten, was richtig und angemessen war: Sie verwarfen diese Auffassung ohne Wenn und Aber – und ich nebenbei gesagt auch. Denn in einem Gerichtssaal, so versuchten die Richter es klarzustellen, wird keinem System, nicht der Geschichte, keiner historischen Tendenz, keinem »Ismus«, wie zum Beispiel dem Antisemitismus, sondern einer Person der Prozess gemacht. Und wenn der Angeklagte zufälligerweise ein Funktionär ist, dann wird er genau deshalb angeklagt, weil auch ein Funktionär immer noch ein menschliches Wesen ist, und allein in dieser Eigenschaft steht er vor Gericht. Offensichtlich werden in den meisten kriminellen Organisationen die großen Verbrechen von kleinen Rädchen begangen, und man könnte sogar sagen, dass eines der Merkmale des organisierten Verbrechens im Dritten Reich darin bestand, dass es von allen seinen Dienern – und nicht nur von den unteren Rängen – einen handfesten Beweis ihrer verbrecherischen Mittäterschaft verlangte. Folglich lautet die Frage des Gerichts an den Angeklagten: »Haben Sie als das und das, als ein Individuum mit Namen, Geburtsdatum und Geburtsort, also identifizierbar und nicht austauschbar, das Verbrechen, dessen Sie angeklagt sind, begangen, und wenn ja, warum?« Wenn der Angeklagte antwortet: »Das war nicht ich, meine Person, die das getan hat, ich hatte weder den Willen noch die Kraft, irgendetwas aus eigener Initiative heraus zu tun, ich war lediglich ein Rädchen im Getriebe und austauschbar, jeder andere an meiner Stelle hätte das Gleiche gemacht; dass ich es bin, der jetzt hier vor Gericht steht, ist ein Zufall«, wird das Gericht diese Auskunft als unerheblich abtun. Wenn man dem Angeklagten erlaubte, sich als Vertreter eines Systems schuldig oder nicht schuldig zu bekennen, würde aus ihm in der Tat ein Sündenbock. (Eichmann selbst wünschte, ein Sündenbock zu werden – er schlug vor, sich öffentlich zu erhängen und alle »Sünden« auf sich zu nehmen. Das Gericht verweigerte ihm diese letzte Gelegenheit, erhebende Gefühle zur Schau zu stellen.)
In jedem bürokratischen System gehört das Abwälzen von Verantwortung zur täglichen Routine, und wenn man Bürokratie aus der Sicht der politischen Wissenschaft als eine Herrschaftsform definieren möchte, dann handelt es sich dabei um die Herrschaft der Büros, im Gegensatz zur Herrschaft eines Einzigen oder einiger weniger oder vieler; Bürokratie ist die Herrschaft der Niemande und aus ebendiesem Grund vielleicht die am wenigsten menschliche und grausamste Herrschaftsform. Doch im Gerichtssaal helfen solche Definitionen nicht weiter. Denn auf die Antwort: »Nicht ich, sondern das System, in dem ich ein Rädchen war, hat es getan«, wird sofort die nächste Frage gestellt: »Und warum, bitte sehr, wurden Sie ein Rädchen oder blieben Sie es unter derartigen Umständen?« Wenn der Angeklagte die Verantwortung auf andere abwälzen möchte, dann muss er andere Personen mit hineinziehen und deren Namen nennen, und diese Personen erscheinen dann vor Gericht nicht als Verkörperungen einer bürokratischen oder sonstigen Notwendigkeit, sondern als mögliche Mitangeklagte. Der Eichmann-Prozess wäre wie alle diese Prozesse völlig uninteressant gewesen, wenn er nicht das Rädchen oder den Sachbearbeiter des Referats IV B 4 im Reichssicherheitshauptamt in einen Menschen verwandelt hätte. Nur weil dieser Schritt mit Prozessbeginn bereits vollzogen war, konnte die Frage der persönlichen Verantwortung und deshalb auch die der juristischen Schuld überhaupt entstehen. Und selbst diese Rückverwandlung eines Rädchens in einen Menschen bedeutete nicht, dass vor Gericht das bloße Funktionieren Gegenstand war, dass also die Tatsache, dass Systeme Menschen in Zahnräder verwandeln – und totalitäre Systeme tun dies noch mehr als andere –, in der Verhandlung zum Thema wurde. Diese Interpretation wäre nur ein weiterer Versuch, sich dem begrenzten Konstrukt eines Gerichtsverfahrens zu entziehen.
Auch wenn die Verfahrensvorschriften bei Gericht oder die Frage nach der persönlichen Verantwortung in der Diktatur es nicht zulassen können, dass die Verantwortung vom Menschen auf das System abgewälzt wird, kann man doch das System nicht völlig außer Acht lassen. Es zählt, juristisch wie moralisch betrachtet, zu den Umständen, unter denen eine Tat begangen wird – nämlich ungefähr so, wie man die Verhältnisse von sozial Benachteiligten im Falle von Armutskriminalität als mildernde Umstände in Rechnung stellt, ohne die Taten als solche zu entschuldigen.
Dies bringt mich nun zum zweiten Teil meines Titels – zur Diktatur. Hier muss ich Sie zunächst mit einigen Unterscheidungen belästigen, die uns dabei helfen sollen, die angesprochenen Umstände zu verstehen. Totalitäre Herrschaftsformen und gewöhnliche diktatorische Herrschaftsformen sind nicht dasselbe, und das meiste, was ich hier zu sagen habe, bezieht sich nur auf totalitäre Herrschaft. Diktatur in der alten römischen Bedeutung des Wortes bezeichnete immer eine Notstandsmaßnahme verfassungsmäßiger und gesetzesförmiger Herrschaft, sie war zeitlich und machtmäßig immer strikt begrenzt; wir erkennen sie wieder, wenn in Katastrophengebieten oder zu Kriegszeiten der Ausnahmezustand oder das Kriegsrecht verkündet wird. Wir kennen außerdem moderne Diktaturen als neue Herrschaftsformen, in denen entweder das Militär die Macht übernimmt, die zivile Regierung abschafft und die Bürger ihrer zivilen und politischen Freiheiten beraubt, oder sich eine Partei des Staatsapparates auf Kosten aller anderen Parteien bemächtigt und es daher auch keinerlei organisierte politische Opposition mehr gibt. Beide Herrschaftstypen bedeuten das Ende der politischen Freiheit, doch das Privatleben und unpolitische Betätigungen werden nicht notwendigerweise davon berührt. Es stimmt, dass diese Regime politische Gegner gewöhnlich mit großer Rücksichtslosigkeit verfolgen, und sie sind meilenweit davon entfernt, als verfassungsmäßige Herrschaft in unserem Sinne zu gelten – verfassungsmäßige Herrschaft ist ohne die Verankerung des Rechts auf Opposition nicht denkbar –, doch diese Systeme sind nicht kriminell im eigentlichen Sinn; und wenn sie Verbrechen begehen, dann sind es solche gegen erklärte Gegner des herrschenden Regimes. Doch die Verbrechen totalitärer Herrschaft richteten sich gegen Menschen, die selbst vom Standpunkt der herrschenden Partei aus gesehen »unschuldig« waren. Mit genau der Begründung, es handle sich um ganz gewöhnliche Verbrechen, haben die meisten Länder nach dem Krieg eine Vereinbarung unterzeichnet, derzufolge Verbrecher, die aus Nazideutschland geflohen waren, nicht den Status eines politischen Flüchtlings erhielten.
Zudem erstreckt sich totale Herrschaft auf alle Bereiche des Lebens, nicht nur auf den politischen. Die totalitäre Gesellschaft ist im Unterschied zur totalitären Herrschaft tatsächlich monolithisch; alle öffentlichen Äußerungen kultureller, künstlerischer oder wissenschaftlicher Art, alle Organisationen wie Wohlfahrt, Sport und Unterhaltung sind »gleichgeschaltet«. In allen Büros und in der Tat in allen Jobs, die irgendwie von öffentlichem Belang sind – von Werbeagenturen bis zum Gerichtswesen, vom Schauspieler bis zum Sportjournalisten, von der Grund- und Hauptschule bis zu den Universitäten und Gelehrtengesellschaften –, wird verlangt, dass man die herrschenden Prinzipien vorbehaltlos akzeptiert. Jeder, der überhaupt am öffentlichen Leben teilnimmt, unabhängig davon, ob er Parteimitglied ist oder den Eliteformationen des Regimes angehört, ist auf die eine oder andere Weise in die Taten des Regimes als Ganzes verstrickt.
Was die Gerichte in all diesen Nachkriegsprozessen verlangten, ist, dass sich die Angeklagten nicht an den von ihren Regierungen als legal ausgegebenen Verbrechen hätten beteiligen dürfen; und macht man diese Nichtteilnahme zum juristischen Maßstab für Recht und Unrecht, dann wirft dies beträchtliche Probleme auf, gerade in Hinblick auf die Frage der Verantwortung. Denn in Wahrheit war es so, dass nur diejenigen, die sich völlig vom öffentlichen Leben zurückzogen und jede Art von politischer Verantwortung ablehnten, es vermeiden konnten, in politische Verbrechen verwickelt zu werden – das heißt, sie konnten juristischer und moralischer Verantwortung aus dem Weg gehen.
Seit der Niederlage Nazideutschlands wird eine hitzige Debatte über moralische Fragen geführt. Und bei der Enthüllung der beispiellosen Mittäterschaft aller Schichten der offiziellen Gesellschaft an den Verbrechen, das heißt bei der Aufdeckung des vollständigen Zusammenbruchs der gängigen moralischen Maßstäbe, wurde das nachfolgende Argument in endlosen Variationen vorgebracht: »Wir, die wir heute schuldig erscheinen, haben in Wahrheit nur durchgehalten, um Schlimmeres zu verhindern; nur wer dabeigeblieben ist, hatte die Möglichkeit, mäßigend einzuwirken und zumindest einigen Menschen zu helfen; wir zollten dem Teufel Tribut, ohne ihm jedoch unsere Seele zu verkaufen, während jene, die nichts taten, sich vor jeder Verantwortung drückten und nur an sich und an die Rettung ihres Seelenheils dachten.« Dieses Argument hätte politisch einleuchten können, wenn gleich am Anfang ein Sturz des Hitlerregimes stattgefunden hätte oder zumindest der Versuch dazu unternommen worden wäre. Denn ein totalitäres Regime kann nur von innen gestürzt werden – nicht durch eine Revolution, sondern durch einen Staatsstreich –, es sei denn, es wird in einem Krieg besiegt. (Man kann annehmen, dass irgendetwas dieser Art in der Sowjetunion entweder kurz oder unmittelbar nach Stalins Tod geschehen ist; der Wendepunkt, an dem ein ausgesprochen totalitäres System in eine Einparteiendiktatur oder eine Tyrannei übergegangen ist, kam wahrscheinlich mit der Liquidation Berias, dem Chef der Geheimpolizei.) Aber die Leute, die solche Argumente im Mund führen, waren überhaupt keine Verschwörer, nicht einmal in Gedanken. Bei ihnen handelt es sich in der Regel um jene Beamten, ohne deren Fachkenntnisse weder das Hitlerregime noch die Adenauerregierung hätten fortbestehen können. Hitler hatte sie von der Weimarer Republik geerbt, die sie ihrerseits ohne große Schwierigkeit vom kaiserlichen Deutschland übernommen hatte, genauso wie Adenauer sie von Hitlerdeutschland übernahm.
Im Unterschied zur juristischen Verantwortlichkeit stellt sich die Frage der persönlichen Verantwortung, lassen Sie mich das in Erinnerung rufen, nur für jene, die keine überzeugten Anhänger des Regimes waren; dass andererseits die Überzeugungstäter sich nicht schuldig, sondern nur besiegt fühlen würden, war klar – es sei denn, sie änderten ihre Auffassung und bereuten. Aber selbst dieser einfache Sachverhalt ist völlig durcheinandergeraten, denn als schließlich der Tag der Abrechnung kam, stellte sich heraus, dass es gar keine überzeugten Anhänger gegeben hatte, zumindest was das verbrecherische Programm anbelangt, dessentwegen sie nun vor Gericht standen. Und das Ärgerliche daran ist, dass es sich, auch wenn es gelogen war, doch nicht einfach um eine glatte Lüge handelte. Denn so, wie es den politisch neutralen Menschen, die zwar keine Nazis waren, aber die mit ihnen zusammenarbeiteten, im Anfangsstadium gegangen war, so ging es den Parteimitgliedern und selbst den Eliteformationen der SS in der Endphase. Es gab im Dritten Reich nur wenige Menschen, die die späteren Verbrechen des Regimes aus vollem Herzen bejahten, dafür aber eine große Zahl, die absolut bereit waren, sie dennoch auszuführen. Und nun behauptet jeder Einzelne, egal welchen Posten er hatte und was er tat, dass diejenigen, die sich unter irgendeinem Vorwand ins Privatleben zurückgezogen hatten, sich damit auf billige Weise vor der Verantwortung gedrückt hätten. Es sei denn, sie hätten ihre private Stellung als Deckung für eine aktive Opposition genutzt – eine Alternative, die man getrost vernachlässigen kann, denn offenkundig ist es nicht jedermanns Sache, ein Heiliger oder ein Held zu sein. Doch persönliche oder moralische Verantwortung ist jedermanns Sache, und da war es, wie gesagt wurde, »verantwortlicher«, in seinem Job auszuharren, egal unter welchen Bedingungen oder mit welchen Konsequenzen.
Bei ihrer moralischen Rechtfertigung hat das Argument des kleineren Übels eine nicht unwesentliche Rolle gespielt. Wenn man mit zwei Übeln konfrontiert werde, so lautet das Argument, dann sei man verpflichtet, das kleinere von beiden zu wählen, wohingegen es unverantwortlich sei, rundweg jede Wahl abzulehnen. Wer den moralischen Trugschluss dieses Arguments anprangert, wird gewöhnlich eines keimfreien Moralismus bezichtigt, der im politischen Geschäft nichts zu suchen habe; jeder müsse bereit sein, sich auch mal die Hände schmutzig zu machen. Und es stimmt, dass (mit Ausnahme von Kant, dem aus ebendiesem Grunde moralischer Rigorismus vorgeworfen wurde) gerade nicht politische oder moralphilosophische Überlegungen, sondern religiöse Ansätze jeden Kompromiss mit dem »kleineren Übel« auf unzweideutige Weise zurückwiesen. So steht, wie mir neulich bei einer Diskussion dieser Fragen gesagt wurde, etwa im Talmud: »Wenn man von Euch verlangte, für die Sicherheit der Gemeinschaft einen Mann zu opfern, so liefert ihn nicht aus. Wenn man von Euch verlangte, eine Frau auszuliefern, die zur Rettung aller anderen Frauen geschändet werden soll, dann lasst nicht zu, dass sie geschändet wird.« Und in derselben Art, die zudem noch deutlich an die Politik des Vatikans im letzten Krieg erinnerte, schrieb Papst Johannes XXIII. unter dem Stichwort »Praxis und Klugheit« über das Verhalten von Papst und Bischof: »Sie müssen sich davor in Acht nehmen … sich in irgendeiner Weise mit dem Bösen in der Hoffnung einzulassen, dass dadurch irgendjemandem geholfen werden könne.« Politisch betrachtet bestand die Schwäche des hier zur Diskussion stehenden Arguments schon immer darin, dass diejenigen, die das kleinere Übel wählen, rasch vergessen, dass sie sich für ein Übel entscheiden. Da das Übel des Dritten Reiches schließlich so ungeheuerlich wurde, dass man es beim besten Willen nicht mehr als »kleineres Übel« bezeichnen konnte, hätte man annehmen können, dass diese Argumentation nun ein für alle Mal zusammengebrochen wäre, was erstaunlicherweise nicht der Fall ist.

Hannah Arendt

Über Hannah Arendt

Biografie

Hannah Arendt, am 14. Oktober 1906 in Hannover geboren und am 4. Dezember 1975 in New York gestorben, studierte Philosophie, Theologie und Griechisch unter anderem bei Heidegger, Bultmann und Jaspers, bei dem sie 1928 promovierte. 1933 emigrierte sie nach Paris, 1941 nach New York. Von 1946 bis...

Inhaltsangabe
Was heißt persönliche Verantwortung in einer Diktatur?
Auf der Suche nach den Grundlagen für eine neue politische Moral – ein Essay von Marie Luise Knott
Anmerkungen
Bibliografie

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