Die Jesuiten

Prolog : Ignatius von Loyola gründet einen Orden

Um den 20. Mai 1521 erreichten Truppen des französischen Königs Franz I. unter dem Heerführer André des Foix Pamplona im nordspanischen Königreich Navarra. Als die Soldaten in die Stadt eindrangen, hatten sie zunächst leichtes Spiel. Teile der Garnison hatten ihren Posten verlassen und waren angesichts der französischen Übermacht geflohen. Nur die Burg von Pamplona bereitete den Franzosen größere Schwierigkeiten. Ein paar verwegene Verteidiger glaubten es mit den Gegnern aufnehmen zu können. Nach hartem Kampf und wirksamem Artilleriebeschuss brach der Widerstand in der Burg jedoch zusammen. Pamplona wurde französisch, wenngleich nicht für lange. Das Kriegsglück wandte sich bald gegen Franz I., und so stellten die Ereignisse vom Frühsommer 1521 letztlich nur eine wenig bedeutende Episode im langen politischen und militärischen Ringen zwischen den beiden Großmächten Frankreich und Spanien dar, das die europäische Politik seit 1494 für die nächsten zwei Jahrhunderte prägte.

Dennoch hatte das französische Bombardement der Burg von Pamplona epochale Konsequenzen. So sahen das jedenfalls die Jesuiten, deren Geschichte dieses Buch erzählt. Denn die Entstehung dieses katholischen Ordens, der Gesellschaft Jesu oder Societas Iesu, ist aufs Engste mit den Ereignissen von 1521 verknüpft. Einer der tapferen oder gar tollkühnen Verteidiger in der Burg von Pamplona war ein baskischer Adeliger von etwa dreißig Jahren, Iñigo López de Oñaz y Loyola. Er war es angeblich überhaupt erst gewesen, der zu dem verzweifelten Widerstand angestiftet hatte, war er doch zum Hauptmann der Burg gegangen und hatte bei ihm gegen die Feigheit der abziehenden spanischen Soldaten protestiert. Die durchaus verständliche Flucht der numerisch stark unterlegenen Spanier passte nicht zu seinen ausgeprägten Vorstellungen von Ehre, Tapferkeit und Tugend. Er war willens, Leib und Leben im Kampf gegen die Franzosen aufs Spiel zu setzen. Sein Eifer steckte einige der verbleibenden Soldaten an. Iñigo selbst leitete den Widerstand, doch dann wurde der Baske an beiden Beinen von einer Kanonenkugel schwer verletzt. Als er ausfiel, erlosch auch der Kampfesgeist seiner Männer. Pamplona fiel mit Iñigo.

Doch Iñigo überlebte die schwere Verwundung. Seine französischen Gegner erkannten seine Tapferkeit an und sorgten für ihn. Einige Tage nach dem Gefecht konnte er auf einer Bahre in die Heimat, auf das Schloss seiner Familie in Loyola, getragen werden. Es folgten mehrere grausame Operationen am zerschossenen Bein, die einesteils aus medizinischen Gründen notwendig waren, andernteils von Iñigo selbst aus kosmetischen Gründen angeordnet wurden, um ein entstellendes Überbein zu entfernen, das sich bei der Heilung gebildet hatte. Zeit seines Lebens blieb ein Hinken von diesen Eingriffen zurück. Schon äußerlich veränderte die Niederlage in Pamplona also den baskischen Adeligen. Außerdem waren die Geschehnisse auch Ursache oder zumindest doch Anlass für einen tief greifenden innerlichen Wandel Iñigos. Die lange Zeit des Krankenlagers und der Genesung war Auslöser für eine kritische Bestandsaufnahme seines bisherigen Lebens.

Von seiner Geburt ( vermutlich 1491 ) bis zum Jahr 1521 hatte Iñigo ein Leben geführt, das in vielem der typischen Lebensweise des spanischen Adels am Ende des Mittelalters entsprach. Er stammte aus Guizpoca, einer baskischen Region im damaligen Königreich Navarra direkt südlich der Pyrenäen. Die Loyolas waren eine in der Region sehr angesehene und gut vernetzte Familie, die sich über Jahrhunderte bis 1180 zurückverfolgen ließ. Im Lauf dieser langen Zeit hatten die Loyolas nicht nur den Adelstitel erhalten, sondern auch erhebliche Güter erworben. Nicht weniger als sechs Abteien und zehn Kapellen standen unter ihrer Obhut. Solche Herrschaftsrechte in Dörfern und Kirchen bildeten traditionell die Grundlage für Reichtum und Macht des Adels. Den regionalen Rückhalt münzte man dann in überregionale Verbindungen um. Iñigos Familie verfügte über gute Beziehungen zum hohen Adel sowie zu wichtigen königlichen Funktionsträgern, von denen er selbst schon früh in seinem Leben profitieren sollte. Denn als junger Mann begab er sich – wie viele andere aufstrebende junge Adelige – in den Schutz und Umkreis einer höhergestellten Familie. Protegiert durch den Großschatzmeister Kastiliens Don Juan Velásquez de Cuéllar, bei dem er seit 1505 in Arévalo lebte, konnte Iñigo als Knabe und junger Mann das Leben bei Hof und die höfische Kultur kennenlernen. Er lernte auch, Kontakte mit Reichen und Mächtigen zu pflegen. Das waren Fähigkeiten, die Iñigo immer wieder unter Beweis stellen sollte.

Iñigos Familie war von Religion und Militär geprägt. Zahlreiche Loyolas fielen in den Kriegszügen der spanischen Könige, während andere Onkel, Brüder und Neffen Männer der Kirche wurden. Iñigo hat vermutlich selbst die niederen Weihen empfangen, um ihm den Weg in eine kirchliche Stellung zu öffnen. Seine Welt war von den ritterlich-christlichen Werten der spätmittelalterlichen adelig-religiösen Kultur geprägt. Iñigos Frömmigkeit war ebenso tief verwurzelt wie nachlässig, ebenso moralisch anspruchsvoll wie alltäglich dehnbar, ebenso institutionenbezogen wie individuell. Am Hofe Cuéllars lebte der junge Mann in einer Umgebung, die diese christlich-ritterliche Vielfalt widerspiegelte. Einerseits war dies ein Zentrum mystischer und introvertierter franziskanischer Frömmigkeit, die uns noch einmal begegnen wird. Andererseits war diese Welt von einer beträchtlichen Zügellosigkeit geprägt. Iñigo war aufbrausend und schnell mit dem Schwert zur Hand. Er und seine Zeitgenossen achteten eifersüchtig auf das, was sie „ Ehre “ nannten – ihre eigene, die ihrer Familie, die ihrer Frauen, die der Kirche und ihrer Heiligen. Eine Portion Machismus war dieser Lebensweise nicht fremd, und mit den offiziellen Moralvorgaben gingen die Adeligen bei Bedarf durchaus großzügig um. Uneheliche Kinder waren in Iñigos Familie keine Seltenheit.

All das änderte sich seit Pamplona, seit der zweiten Jahreshälfte 1521, als Iñigo in Loyola genas. Das Trauma der schweren Verletzung brachte ihn auch dazu, seine bisherige Existenz infrage zu stellen. Er rückte seinen Lebensweg zurecht und begab sich auf eine innere und äußere Reise zur Selbstfindung, an deren Ende, knapp zwanzig Jahre später, die Gründung einer religiösen Gemeinschaft stand : der Gesellschaft Jesu, der Societas Iesu, des Jesuitenordens. Die Geschichte seines Wandels nach 1521 hat Iñigo am Ende seines Lebens 1556 selbst in der sogenannten „ Autobiografie “ erzählt, in der er von sich selbst in der dritten Person als „ dem Pilger “ spricht. Es handelt sich dabei um die durch einen Schreiber überarbeitete Aufzeichnung einer mehrfach unterbrochenen mündlichen Erzählung, die weniger Biografie als Erbauungsbuch sein möchte – doch sie zeichnet ein eindrucksvolles Bild vom Suchen und Finden einer religiösen Berufung. Im Lauf dieses Prozesses wurde aus dem baskischen Adeligen Iñigo López de Oñaz y Loyola der Kirchenmann und spätere Heilige Ignatius von Loyola (siehe im Bildteil Abbildung 1).

Ausgelöst wurde seine geistliche Neuerfindung, so erzählt es eine berühmte Anekdote, durch einen Zufall. Er habe, so heißt es in der Autobiografie, immer schon zum Zeitvertreib gern die spätmittelalterlichen Ritterromane gelesen. Als er auf dem Krankenbett nach solcher Lektüre rief, brachte man ihm nur einige fromme Bücher – der einzige Lesestoff, den es in Loyola gab. Mit der Vita Christi Ludolfs von Sachsen und der Legenda Aurea von Jakob von Vorago nahm sich Ignatius, vielleicht etwas enttäuscht und unwillig, notgedrungen zwei Bücher vor, die damals sehr weit verbreitet waren. Wider Erwarten hatte diese ungeliebte Lektüre bei ihm jedoch große Folgen. Was bei vielen anderen Lesern und Hörern allenfalls zu einer Verstärkung konventioneller Weltanschauungen führte, stellte bei ihm das eigene Leben infrage. Von den Heiligen, mit denen er auf den Seiten dieser Werke nun Bekanntschaft machte, hatten es ihm besonders die mittelalterlichen Ordensgründer Franziskus und Dominikus angetan. Durch ihre religiösen Anstrengungen fühlte er sich herausgefordert, ihrem geistlichen Rittertum wollte er nacheifern. Bald wurde für alle Anwesenden deutlich, dass sich Ignatius verändert hatte. Gegen den Rat seiner Familie verließ er Loyola und begab sich als Asket auf eine Wanderschaft. An verschiedenen Wallfahrtsorten Spaniens hielt Ignatius inne. Vor der berühmten Marienstatue in Montserrat westlich von Barcelona betete er eine ganze Nacht. Im nahe gelegenen Ort Manresa verbrachte er ungefähr ein dreiviertel Jahr, das für ihn – nach eigener Aussage – voller „ Erleuchtung “ war. Von Barcelona aus reiste Ignatius in radikaler Armut nach Rom, von dort nach Venedig und trat schließlich die Überfahrt ins Heilige Land an. Dort, an den biblischen Stätten, wollte Ignatius bleiben, vermutlich als Seelsorger für andere Pilger. Doch der franziskanische Guardian, der geistliche Verantwortliche für Palästina, schickte den mittellosen Ignatius wieder nach Europa zurück.

In der ersten Phase seines „ neuen “ Lebens nach 1521 ging Ignatius sehr hart mit sich um. Innerlich war er voller Zweifel und Skrupel, die zu einer Art Beichtzwang führten. Er meinte, ständig geistliche Maximalleistungen erbringen zu müssen. Die ersten Abschnitte seiner Suche nach der richtigen geistlichen Orientierung waren deshalb häufig von radikalen Formen der Frömmigkeit geprägt. Er hörte phasenweise auf, seine Haare und Nägel zu schneiden, trug nur gröbste Gewänder, ging barfuß oder in absichtlich durchlöcherten Schuhen, fastete stark, beichtete täglich. Erst nach der Jerusalemreise – und der abenteuerlichen Rückkehr nach Spanien inmitten von Kriegswirren – begann ein neuer Abschnitt in seiner Suche. Er fasste den Entschluss, sein Weltbild um einen wesentlichen Bestandteil zu erweitern : um akademische Bildung und Gelehrsamkeit. In Europa waren seit dem frühen 13. Jahrhundert überall neue Zentren des Wissens und der Lehre entstanden, die Universitäten. Spanien hatte von Anfang an diese Entwicklung mit vollzogen. Schon 1218 wurde in Salamanca die erste iberische Hochschule eingerichtet. Der europäische Adel stand diesen neuen Zentren der Gelehrsamkeit und ihren neuen Formen und Standards für Wahrheit und Bildung freilich lange zwiespältig gegenüber. Ein Leben bei Hof, wie es auch Ignatius in Arévalo kennengelernt hatte, setzte zwar sehr wohl ein hohes Maß an Ausbildung und Wissen voraus, doch nicht unbedingt die lateinische Gelehrsamkeit der Intellektuellen, Professoren und Theologen. Mit höherer Bildung im akademischen Sinne war Ignatius bisher nicht konfrontiert gewesen.

Doch genau diese Form universitärer Gelehrsamkeit strebte er nun an. Mit weit über dreißig Jahren musste er dazu in Barcelona erst einmal die Anfangsgründe des Lateinischen erlernen, ehe er zu den eigentlichen Studien an einer Hochschule voranschreiten konnte. Ignatius hat die Herausforderung des akademischen Studiums engagiert angenommen. Doch trotz mehrjähriger Aufenthalte an den Universitäten in Alcalá de Henares ( 1526 ), Salamanca ( 1527 ) und insbesondere in Paris ( ab 1528 ) wurde aus ihm kein Mitglied der europäischen Gelehrtenrepublik mehr. Auch wenn ihn seine Gefolgsleute gelegentlich als „ unseren Vater, den Theologen “ bewunderten, so verließ er sich doch bei der Ausarbeitung theoretischer Programme und bei der Formulierung dogmatischer Positionen später lieber auf kompetente Helfer, von denen er im neuen Orden bald eine große Zahl zur Verfügung haben sollte. Zu keiner der beiden um 1540 in Europa vorherrschenden intellektuellen Leitkulturen – Humanismus und Scholastik – kann man Ignatius wirklich rechnen, auch wenn er mit beiden Lagern enge Bekanntschaft machte.

Dennoch waren die Studienjahre eine außerordentlich fruchtbare Zeit für ihn. Sie haben vielfach ihre Spuren in der Vor- und Frühgeschichte des Ordens hinterlassen. Die Unterrichtsmethode, die er in Paris kennengelernt hatte, wurde zum Vorbild für die Ausbildungsprojekte der Gesellschaft Jesu. Und wenn Ignatius selbst durch die universitäre Form von Bildung und Theologie auch nur vergleichsweise flüchtig geprägt wurde, so kam er doch dauerhaft in Kontakt mit anderen Menschen, die die akademische Kultur und Denkweise gründlicher in sich aufgenommen hatten. Unter den engsten Bekannten des Ignatius, die mit ihm 1540 den Orden gründeten, war eine Reihe von qualifizierten Theologen, die dem Orden von Anfang an den Ruf höchster fachwissenschaftlicher Kompetenz einbrachten. Diego Laínez und Alfonso Salmerón zum Beispiel, zwei Jesuiten der ersten Stunde, gehörten zu den wenigen Menschen, die ab 1545 an allen drei Sitzungsperioden des Trienter Konzils teilnahmen.

Für Ignatius und seinen Orden waren die Wander- und Studienjahre in Spanien und Frankreich aber auch in anderer Hinsicht wegweisend. Ignatius sammelte wichtige Erfahrungen im religiösen Umgang mit Menschen. Nicht nur lernte er im Lauf dieser Zeit jene neun Männer kennen, die schließlich mit ihm gemeinsam die erste Generation von Jesuiten bilden sollten – Peter Faber, Franz Xaver, Claude Jay, Paschase Broët, Simão Rodrigues, Alfonso Salmerón, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla, Jean Codure ( siehe Abbbildung 3 ). Glaubt man der Autobiografie, so führte der spätere Ordensgründer seit seiner Verwundung in Pamplona zudem beständig zahllose geistliche Gespräche mit den unterschiedlichsten Menschen. Immer wieder verwickelte er Männer und Frauen, Arme und Reiche, Laien und Geistliche ins Gespräch – schon bald suchten manche Menschen Ignatius ganz gezielt auf, andere sprach er bei Gelegenheit selbst an. Angesichts seiner eigenen komplizierten inneren Seelenzustände, so deutet die Autobiografie an, war Ignatius in besonderer Weise in der Lage, das Innenleben seiner Gesprächspartner zu erfassen. Menschen, die Rat und Orientierung suchten, kamen deshalb bald gern zu ihm. Diese Rolle eines „ geistlichen Vaters “ blieb für Ignatius zeitlebens von großer Bedeutung. Ein wachsender Schatz an psychologischer Erfahrung, gewonnen im Lauf der Zeit durch diese zahlreichen Begegnungen, half dabei, die Gesprächsführung weiter zu verbessern. In einer komplizierten und jahrzehntelangen Arbeit hat Ignatius bis 1540 aus diesen im Alltag gesammelten Erfahrungen eine Methode zur geistlichen Besinnung und Selbstprüfung entwickelt. Immer wieder hat er Notizen angefertigt und einzelne Textbausteine dazu geschrieben. Diese Fragmente fügte er schließlich zu einem Büchlein zusammen, seinen berühmten Geistlichen Übungen. Darin konnte man niedergelegt finden, wie man in einem ungefähr vierwöchigen Prozess von Gebet, Meditation und innerer Selbsterforschung Klarheit über den spirituell richtigen Lebensweg erlangt. Die Übungen oder Exerzitien, die bereits vor der Gründung des Jesuitenordens fertig waren, wurden zur wichtigsten geistlichen Grundlage der neuen Gemeinschaft und beeinflussten die christliche Welt insgesamt sehr nachhaltig.

Während seiner Studienzeit lernte Ignatius allerdings auch die Gefahren, Grenzen und Schwierigkeiten des Umgangs mit Menschen kennen. Mehrfach geriet er in Konflikt mit der Inquisition und anderen kirchlichen Autoritäten – oft im Zusammenhang mit seinen Bemühungen, andere Menschen im Gespräch für seine Ideen von Frömmigkeit zu begeistern. Kritisiert wurde, dass sich Ignatius und seine Gefolgsleute ohne formale kirchliche und akademische Legitimation zu solchen seelsorgerischen Aktivitäten aufschwangen. Außerdem gerieten sie immer wieder in den Verdacht, unorthodoxe Vorstellungen zu vertreten. In Spanien herrschte damals eine aufgeregte Sorge, neue Formen der Frömmigkeit würden mit den eingeführten Auffassungen brechen. Die Neigung zu religiöser Innerlichkeit verband sich oft mit intensiver Mystik. Manches davon schien den Kirchenoberen hilfreich und gut, anderes wurde bekämpft. Die intensive Frömmigkeit hatte eine radikale Dimension. Eine diffuse Gruppe von sogenannten alumbrados, „ Erleuchteten “, wurde verfolgt. Mehr als einmal schien es den Behörden, als würde Ignatius mit diesen gefährlichen Ansichten sympathisieren. Auch wenn derartige Anschuldigungen regelmäßig als unzutreffend niedergeschlagen wurden, machten diese Erfahrungen doch für Ignatius deutlich, dass er seine Auffassung von Frömmigkeit und seine Praxis der Seelsorge kirchlich absichern musste.

Bis 1535 blieb Ignatius in Paris. Dann kehrte er zum letzten Mal in seinem Leben für einige Monate in seine Heimat zurück. Dort trat er freilich nicht mehr als Mitglied des angesehenen Adelshauses der Loyola auf, obwohl man ihn sofort erkannte und ihn in die etablierten sozialen Rollen zu integrieren versuchte. Doch davon hatte er sich längst distanziert. Ignatius kam vielmehr als geistlicher Reformer ins Land. Er predigte und betreute einfache Menschen als Seelsorger. Er reformierte ein Kloster. Dann brach er schließlich in Richtung Venedig auf, wo er sich mit seinen Pariser Freunden verabredet hatte. Dass der Zusammenhalt dieser kleinen Gruppe auch über längere räumliche und zeitliche Trennung hin erhalten blieb, zeigt, wie eng man sich in Paris verbunden hatte – anders als bei früheren Freundeskreisen in Spanien stellte die Trennung kein Ende der gemeinsamen Beziehung dar. Die Gruppe hatte durch das jahrelange Zusammenleben in Paris ein echtes Zusammengehörigkeitsgefühl entwickelt. Das gilt vor allem für ein ganz besonders wichtiges Ereignis : 1534 legten Ignatius und sechs andere zukünftige Jesuiten auf dem Montmartre bei Paris gemeinsam drei Gelübde von Armut, Keuschheit und Gehorsam ab – der Nukleus des späteren Ordens, selbst wenn sie damals damit noch keine konkreten institutionellen Konsequenzen verbanden.

Man traf sich also in Venedig. Geplant war, gemeinsam als Pilger die Überfahrt ins Heilige Land anzutreten. Dort wollten Ignatius und seine Freunde Tätigkeiten ausüben, „ die den Seelen der Menschen zum Nutzen gereichen “. Diese Formel sollte für Aufgaben und Zweck des Jesuitenordens typisch werden. Sie beschreibt in knappen Worten das zentrale Merkmal des künftigen Ordens, die „ Apostolizität “, das heißt, seine Orientierung am seelsorglichen Handeln der Apostel, die einst von Stadt zu Stadt reisten und dort für den christlichen Glauben warben. Zumindest in der rückblickenden Darstellung des Ignatius entsprachen die Jerusalempläne der 1530er-Jahre also bereits recht genau dem Programm des späteren Ordens. Allerdings hatte Ignatius aus den Erfahrungen seiner ersten Palästinareise eineinhalb Jahrzehnte zuvor gelernt. Er wusste um die Schwierigkeiten, im Heiligen Land tätig zu werden. Entsprechend fassten er und seine Freunde sogleich noch einen Alternativplan : Falls der dauerhafte Aufenthalt in oder bei Jerusalem unmöglich sein sollte, würde man wieder zurück nach Italien reisen und sich in den direkten Dienst des Papstes stellen. Dasselbe nahm man sich auch für den Fall vor, dass die Reise übers Mittelmeer gänzlich unmöglich würde. Die Austauschbarkeit von Jerusalemreise und Dienst für den Papst war dabei aus Sicht von Ignatius gut begründet. Im Heiligen Land, wo Jesus von Nazareth gelebt und gewirkt hatte, sah er den eigentlichen Ursprung der apostolischen Mission. Dort sei der Wille Christi am besten zu erkennen, der die Gläubigen als seine „ Apostel “ dann „ in alle Welt hinaussenden würde, um allen [Menschen] zu helfen “. Nächst Christus war aber der Papst als sein Stellvertreter und als Oberhaupt der Kirche derjenige, der solche apostolischen Aussendungen am kompetentesten vornehmen konnte. Was Jerusalem für Ignatius in besonders herausragender Weise verkörperte, ließ sich zumindest in Grundzügen auch von Rom her verwirklichen.

Dass sich Ignatius und seine Gruppe überhaupt Gedanken um einen Alternativplan machten, war klug, denn die Gewässer der Levante waren politisch und militärisch brisantes Gebiet. Es kam, wie man befürchtet hatte : Der zweite Besuch des Ignatius im Heiligen Land fand nie statt. Seit 1537 lagen Venedig und die Osmanen wieder im Krieg miteinander, an Überfahrten war auf absehbare Zeit nicht zu denken. So griff die Gruppe nach einigem Zögern schließlich die zweite Möglichkeit auf und wanderte im Herbst 1537 nach Rom. Kurz vor den Stadttoren hatte Ignatius in der kleinen Kapelle von La Storta eine berühmte Vision : Er sah Gottvater und Jesus, und Ersterer versprach Ignatius und seiner Reisegruppe in Rom Unterstützung.

Mit der Ankunft in der Ewigen Stadt waren es nur noch zwei Schritte bis zur Gründung des Jesuitenordens. Zunächst mussten Ignatius und seine Mitstreiter selbst den Entschluss fassen, ihre nach wie vor informelle, nur auf persönlichen Bindungen und gemeinsamen Erfahrungen beruhende Gemeinschaft zu institutionalisieren. Ob sie diesen Schritt überhaupt tun wollten, diskutierten sie im Sommer 1538 in einer mehrwöchigen Serie von Besprechungen. Die Antwort fiel positiv aus. Daraus ergab sich als zweiter Schritt die Notwendigkeit, die Genehmigung des Papstes einzuholen – nur dieser konnte religiöse Gruppen autorisieren und neue kirchliche Körperschaften juristisch begründen. In Rom regierte damals Papst Paul III., der den Neuankömmlingen freundlich gegenüberstand. Obwohl unter den Kardinälen ein gewisses Misstrauen neuen Orden gegenüber herrschte, wurde die zukünftige Gesellschaft Jesu überwiegend positiv eingeschätzt. Sie passte in die religiöse Aufbruchstimmung, die Rom zu dieser Zeit prägte.

In den Jahrzehnten nach der verheerenden Plünderung Roms 1527 durch die Truppen Kaiser Karls V. vollzog sich eine Neuformierung der päpstlich-römischen Führungsrolle in der christlichen Welt. Neue religiöse Ideen, Modelle und Gruppen waren im Gespräch. Die wachsende Bedrohung durch die Reformation in Deutschland und England sorgte für Bewegung auch in der katholischen Welt. Im Herbst 1539 gab Paul III. darum zunächst in mündlicher Form der Gesellschaft Jesu eine juristische Grundlage. Nachdem noch einmal erhebliche Widerstände im Kardinalskollegium überwunden waren, konnte am 28. September 1540 die mündliche Bestätigung in schriftlicher Form wiederholt werden. Paul III. erließ die Bulle Regimini militantis ecclesiae, jene päpstliche Urkunde, mit der aus dem losen Verbund von zehn Männern eine Körperschaft kanonischen Rechts, eine Institution mit eigener juristischer Persönlichkeit, kurz : ein Orden wurde – die Gesellschaft Jesu. Ignatius wurde ihr erster Vorsteher.

1540 begann damit ein letzter, klar erkennbarer Lebensabschnitt Loyolas. Das Wanderleben hatte ein Ende. Die restlichen 16 Jahre seines Lebens verbrachte Ignatius als Leiter seines neuen Ordens fast ausschließlich in Rom oder der unmittelbaren Umgebung. Zumindest geografisch gesprochen hatte er sein Ziel erreicht. Zugleich ergaben sich ganz neue Aufgaben und Herausforderungen. Er musste noch einmal in eine neue Rolle hineinfinden. Zwar hatte er während seiner frühen Jahre im Dienste des kastilischen Schatzmeisters einige administrative Erfahrungen gesammelt, doch die Leitung einer schnell wachsenden und bald global tätigen Institution war etwas Neues. Er musste bald erkennen, dass institutionelle Verantwortung und organisatorische Verbindlichkeiten ganz eigene Schwierigkeiten und Anforderungen mit sich brachten und nicht ohne Weiteres in seine bisherige geistliche Lebensführung zu integrieren waren. Zwar suchte er auch weiterhin bei der Vorbereitung wichtiger Entscheidungen in Meditation und Gebet nach innerer Klarheit. Eine Reihe von Aufzeichnungen aus dem Jahr 1544 gibt in anschaulicher Weise Auskunft über das geistliche Ringen und die Anspannung, unter der Ignatius in solchen Phasen stand und die sich auch auf seine Umgebung übertrug. Das ganze Haus hielt tagelang den Atem an, wenn Ignatius mittels Gebet und Meditation über Strukturfragen seines Ordens entscheiden wollte. Doch ging es nun immer weniger um Ignatius selbst, sondern verstärkt um die Frage, wie er seine neue Leitungsfunktion ausüben und wie er seinen Orden weiterhin gestalten sollte.

Der wichtigste Schritt auf diesem Weg war die Ausarbeitung der Konstitutionen, des grundlegenden Verfassungstextes für den Orden. Daran arbeitete Ignatius während der folgenden eineinhalb Jahrzehnte bis kurz vor seinen Tod zusammen mit mehreren Mitarbeitern. Vor allem der Spanier Juan Alfonso de Polanco ( 1517 – 1576 ) wurde zum wichtigsten Diskussionspartner in allen organisatorischen Fragen, seit er 1547 zum Sekretär ernannt worden war. Die Konstitutionen sind ein dickes Buch mit über 800 Paragrafen, in denen Spiritualität und kirchenpolitische Grundausrichtung des jungen Ordens in administrative Abläufe und Verwaltungsinstitutionen übersetzt wurden. Sie prägen mit zahlreichen Zusätzen und Veränderungen bis heute die Struktur. 1552 weitgehend abgeschlossen, wurden die Konstitutionen noch zu Lebzeiten des Ordensgründers von einem anderen wichtigen Mitarbeiter, Jerónimo Nadal, auf jahrelangen Reisen kreuz und quer durch Europa promulgiert und zugleich erläutert. Erst in diesem Prozess der langsamen und schrittweisen Verkündung und Erklärung wurde den neuen Ordensleuten in Spanien, Portugal, Frankreich oder Deutschland genauer bekannt, was Ignatius eigentlich wollte. Für manche Jesuiten gab es dabei durchaus Überraschungen. Der Orden war so rasch gewachsen, dass es mancherorts Unklarheiten gab, worin sein Charakter eigentlich bestand. Nicht alle, die enthusiastisch eingetreten waren, blieben im Orden, als sie im Detail erfuhren, was es mit der neuen Gemeinschaft auf sich hatte.

Als Ignatius 1556 starb, hatten seine Mitbrüder bereits Missionen in Asien, Afrika und Südamerika installiert. Aus den zehn Jesuiten von 1540 waren etwa tausend Ordensleute geworden. Und das Wachstum sollte rasant weitergehen. Angesichts dieser stürmischen Ausbreitung war es kein Wunder, dass es auch weiterhin offene Fragen und Unklarheiten gab. Der organisatorische, aber auch der spirituelle Rahmen des Ordens mussten in den Jahrzehnten und Jahrhunderten nach Ignatius mehrfach angepasst, vor allem aber auch gegen alternative Ansichten verteidigt und durchgesetzt werden. Die Geschichte des Ordens ist deshalb auch und vor allem eine Geschichte der inneren Vielfalt und Unterschiede, wenn nicht der internen Konflikte. Selbst zwischen den ersten zehn Gefährten kam es zu schweren Auseinandersetzungen, besonders zwischen Ignatius und Simão Rodrigues, der 1553 schließlich nach heftigem Streit als Provinzial von Portugal abgesetzt wurde. Nicolás Bobadilla vertrat ebenfalls häufig andere Standpunkte als Ignatius.

Auch von außen zeichneten sich noch während der letzten Lebensjahre des Ignatius erste Anfeindungen ab. Paul IV. war 1555 zum Papst gewählt worden. Er war kein Freund des Ordensgründers, und dieser ahnte, welche Schwierigkeiten drohten. In Rom wurde der Orden in einem Klima der Verdächtigungen zumindest am Rande in zwei Inquisitionsverfahren involviert. Giovanni Morone, Kardinal der römischen Kirche und Mäzen der Jesuiten, sowie Bartolomé de Carranza, späterer Erzbischof von Toledo, waren 1557 und 1558 in Rom bzw. Valladolid wegen vermeintlich unorthodoxer Gedanken verhaftet wurde. Während Morone nach dem Tod Pauls IV. 1559 wieder freikam und rehabilitiert wurde, musste Carranza fast zwei Jahrzehnte Kerkerhaft erdulden, ehe auch er freigesprochen wurde. Mit beiden Männern hatten die frühen Jesuiten enge und gute Beziehungen, was sie unter Paul IV. in eine gefährliche Lage brachte.

In dieser Situation war es schwierig, die Nachfolge nach dem Tod von Ignatius am 31. Juli 1556 zu regeln. Es dauerte etwa zwei Jahre, ehe 1558 die erste Generalkongregation der Gesellschaft Jesu in Rom zusammenkommen konnte, um einen neuen Generaloberen zu wählen. Die Verzögerung hatte nicht zuletzt damit zu tun, dass Papst Paul IV. Krieg führte und der Kirchenstaat von spanischen Truppen besetzt war. Außerdem war umstritten, wie man nach dem Tod von Ignatius eigentlich verfahren sollte, um einen neuen Generaloberen zu wählen. Die Konstitutionen sahen dazu detaillierte Regelungen vor, aber waren sie schon gültig, da sie noch nicht offiziell angenommen worden waren ? Es war vor allem Bobadilla, der gegen die Konstitutionen agitierte und zunächst in Paul IV. einen Partner fand. Der Papst wollte außerdem in mehreren Punkten, die den spirituellen Alltag im Orden und die administrativen Verhältnisse betrafen, die Regelungen des Ignatius umstoßen. Er fand den neuen Orden zu ungewöhnlich und forderte, man müsse sich stärker den etablierten Traditionen anpassen. So bemängelte er zum Beispiel, dass die Jesuiten kein gemeinsames Chorgebet hatten.

Da er innerhalb des Ordens einige Unterstützung fand, wurde daraus eine ernsthafte Krise. In dieser schwierigen Phase stellte die erste Generalkongregation 1558 eine wichtige Konsolidierung dar, denn trotz der widrigen internen und externen Umstände gelang es, die Konstitutionen offiziell zu verabschieden und damit verbindlich zu machen. Kurz darauf starb Paul IV. 1559, sodass die von ihm erzwungenen Änderungen letztlich nie wirksam wurden. Der Orden war endgültig etabliert, der juristische und spirituelle Rahmen verteidigt, und seine Verfassungsstrukturen hatten ihre erste Bewährungsprobe überstanden.

Trotz der jeweils unübersehbaren Veränderungen sollte man die drei großen Abschnitte im Leben des Ignatius von Loyola nicht über Gebühr scharf voneinander abgrenzen. 1521 war zwar sicherlich eine Wasserscheide in seinem Leben. Doch die Autobiografie übertreibt, wenn sie das eigentliche Leben des Ignatius erst mit Pamplona beginnen lässt. Der Einfluss seiner adeligen Kindheit und Jugend war viel nachhaltiger, als es der eine Satz vermuten lässt, den Ignatius in der Rückschau noch für sein vorheriges Leben übrig hatte. Es war deshalb ein wesentlicher Fortschritt der Forschung zu Ignatius von Loyola, als man seit dem zweiten Drittel des 20. Jahrhunderts damit begann, nach den prägenden Einflüssen von Loyolas adelig-ritterlicher Herkunft für sein späteres Leben zu fragen. Die Historiker haben damals den „ ritterlichen “ und den „ weltlichen Heiligen “ in Ignatius entdeckt. Manche Lebensgewohnheiten, manche Fähigkeiten, manche Umgangsweisen wurden auch durch Pamplona und den Neuanfang danach nicht abgeschliffen. Seine immer wieder zu beobachtende Fähigkeit, als Ordensvorsteher das Ohr und die Sympathie der Großen und Mächtigen zu gewinnen, war zum Beispiel sicherlich das Ergebnis seiner höfisch-adeligen Sozialisation – er blieb auch als Jesuit ein Adeliger. Und das ständige geistliche Streben, der fromme Wettkampf, der die Spiritualität des Jesuitenordens zutiefst prägte, dürfte eine religiöse Umdeutung des mittelalterlichen christlichen Ritterideals ( miles christianus ) gewesen sein, mit dem Ignatius aufgewachsen war. An einem zentralen Wert der ständischen Gesellschaft hat Ignatius auch als Ordensmann zeitlebens festgehalten : Selbst seine Bewunderer sagten ihm einen „ heftigen Durst nach Ehre und Ruhm “ nach. So einschneidend also die äußeren wie inneren Verwandlungen von 1521 waren, so sehr auch die 1539/40 erfolgte Übernahme des Leitungsamtes für eine rasant wachsende Institution das Leben und Denken des Ignatius um wichtige Aspekte bereicherte, so wenig ist doch von einem vollständigen Persönlichkeitsbruch auszugehen. Ignatius hat seinem Orden ein spannungsreiches Nebeneinander von älteren und neueren, weltlichen und geistlichen Werten mit auf den Weg gegeben. Das hatte langfristig durchaus ambivalente Folgen – sowohl zahlreiche Stärken als auch viele Kritiken des Ordens hatten hier ihre Wurzel.

Ignatius gründete seinen Orden in einer Epoche tief greifender Veränderungen in Europa. Die Menschen der Frühen Neuzeit – das sind ungefähr die Jahre zwischen 1500 und 1800 – erlebten gerade in politischer und religiöser Hinsicht tief greifende Umwälzungen. Manche von ihnen konnte Ignatius bereits direkt beobachten und seinen Orden darauf einstellen, andere hatten jedoch gerade erst begonnen, und wieder andere Entwicklungen waren noch kaum absehbar. Hier musste die Zukunft zeigen, wie gut die Nachfolger des Gründers dessen Orden an die neuen Umstände anzupassen vermochten.

Bereits in Umrissen erkennbar war um 1550, dass Europa zusehends einer Stärkung der Staatsmacht entgegensteuerte, die sich mehr und mehr in den Monarchen konzentrierte. Die allmähliche Bürokratisierung der Herrschaftsausübung war seit dem Spätmittelalter unübersehbar. Schritt für Schritt begann die Herausbildung moderner Staaten. Dieser Vorgang beeinflusste auch die Kirche, denn die alte Frage nach dem Verhältnis von Politik und Religion, von weltlicher und geistlicher Macht stellte sich angesichts des stetig wachsenden Selbstbewusstseins der europäischen Könige und Fürsten bald in neuer Dringlichkeit.

Der Jesuitenorden war außerdem ein Kind des Reformationszeitalters. Das war Ignatius selbst anfangs zwar gar nicht besonders bewusst ; der Protestantismus spielte vor 1540 keine große Rolle für ihn. Doch die Reformation veränderte die katholische Kirche nachhaltig. Die entscheidenden Weichen für die katholische Reaktion auf die Reformation wurden auf dem berühmten Konzil von Trient gestellt, das zwischen 1545 und 1563 in drei Sitzungsperioden tagte. Trient sowie eine Reihe von parallelen Reformen in ähnlichem Geist trugen entscheidend dazu bei, dass die Papstkirche aus der Verunsicherung und den Rückschlägen der Reformationszeit letztlich in vielerlei Hinsicht modernisiert, schlagkräftig und selbstbewusst hervorging. Eine neue, militantere, drängendere Identität hatte sich entwickelt. Die Päpste zogen mehr und mehr Macht an sich und schufen neue und effizientere Herrschafts- und Verwaltungsstrukturen. Diese Entwicklungen konnte Ignatius selbst bestenfalls in den ersten Anfängen absehen, doch der Jesuitenorden wurde letztlich zu einem der wichtigsten Repräsentanten dieses erneuerten Katholizismus, der ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts um sich griff. Langfristig wurde gerade der post-reformatorisch erneuerte Katholizismus für die Societas Iesu wichtig.

Dieses Buch erzählt die Geschichte des Jesuitenordens in den Jahrhunderten seit der Gründungszeit. Dabei macht es im Wesentlichen drei große zeitliche Schritte. Der „ Aufstieg “ der Gesellschaft Jesu steht in den Kapiteln II bis V im Zentrum. Sie behandeln ungefähr die Zeit von der Gründung bis in das mittlere Drittel des 18. Jahrhunderts. Spätestens dann war unübersehbar, dass es immer schwieriger für den Orden wurde, sich noch als nützlicher und positiver Bestandteil der zeitgenössischen Kultur und Gesellschaft zu präsentieren. Die Jesuiten selbst setzten ihre Aktivitäten zwar lebhaft und engagiert fort, doch die Relevanz ihrer Leistungen war den Zeitgenossen oft nicht mehr so recht klar. Vielfach griff sogar eine radikale, aggressive Feindschaft gegen die Nachfolger des Ignatius um sich. Sie hatte ihre Wurzeln zwar bereits im 16. Jahrhundert, doch eskalierte der Antijesuitismus im Vierteljahrhundert nach 1750. Das führte schließlich zur Aufhebung des Ordens 1773 durch Papst Clemens XIV. – der „ Niedergang “ des Ordens hatte seinen Höhepunkt erreicht. Das sechste Kapitel nimmt diese Phase in den Blick.

Doch das Ende war nur vorübergehend. 1814 wurde der alte Orden wiederhergestellt, nachdem sich die politischen, religiösen und gesellschaftlichen Umstände in Europa durch die Französische Revolution und die sich anschließenden Kriege Napoleons radikal geändert hatten. Ein „ Neubeginn “ wurde möglich, bei dem die Jesuiten freilich vor allem zunächst einmal versuchten, an die alten Strukturen wieder anzuknüpfen. Doch es war unübersehbar, dass sich die Welt gewandelt hatte. Nationalismus, Atheismus, Naturwissenschaften, Liberalismus, Marxismus – die Liste der neuen Herausforderungen war lang, und so dauerte es eine Weile, bis der Orden seinen neuen Platz gefunden hatte. Auf der Suche nach der eigenen Identität bewegte sich die Gesellschaft Jesu im 19. Jahrhundert dabei überwiegend in ein konservativ katholisches Lager, wenngleich das Unbehagen des Ordens an den reaktionären Extremen oft deutlich zu sehen ist. Auch in dieser Phase blieb der Orden eine nach innen hin ungemein vielfältige Einrichtung. Im Epilog wird das langsame Wiedererstarken des Ordens nach 1814 bis heute in summarischer Weise behandelt.

Am vorläufigen Ende des Neubeginns steht die gegenwärtige Erscheinungsform des Jesuitenordens, in der er häufig als progressive, innovative, unkonventionelle Variante der römischen Kirche auftritt. Diese Gestalt des Ordens entstand erst nach dem Zweiten Weltkrieg. Blickt man auf die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts zurück, so waren die Jesuiten an vielen zukunftsweisenden Veränderungen des Katholizismus führend beteiligt – man denke an die Hinwendung zu den Armen und zur Inkulturation, an ein zugänglicheres Erscheinungsbild und an eine Alternative zur strikt papstzentrierten Kirche. Manche Jesuiten vertraten diese Innovationen in sehr deutlicher oder geradezu radikaler Weise. Dies sind heute oft die bekanntesten Ordensmänner. Doch langfristig vielleicht noch einflussreicher ist der Orden durch seine moderate, liberale Mitte. Zahlreiche Ordensleute geben der Kirche heute ein zeitgemäßes, engagiertes Gesicht, ohne zu radikaler Einseitigkeit zu neigen. Papst Franziskus, der Jesuit auf dem Stuhl Petri, ist ein moderater Exponent dieser gewandelten Societas Iesu.

Vielleicht die größte Herausforderung einer Geschichte der Jesuiten ist, dass sie im Grunde genommen eine Weltgeschichte im Kleinen sein muss. Kaum eine Sphäre menschlichen Lebens, kaum eine Weltregion, in der die Ordensleute im Lauf der Jahrhunderte nicht wirkten. Kein Buch über die Jesuiten kann deshalb vollständig sein. Doch gibt es eine Reihe von Themen, die leitmotivartig über die Jahrhunderte und all die Brüche und Veränderungen hinweg immer im Zentrum der Ordensgeschichte standen : Mission, Bildungsbemühungen, Wissenschaft, Spiritualität der Geistlichen Übungen. Ich habe mich angesichts der enormen Vielfalt einerseits nach Kräften bemüht, einen repräsentativen Überblick über diese Kernbereiche der Ordensgeschichte zu geben. Andererseits findet der Leser immer wieder zumindest kurze Passagen zu eher ungewöhnlichen oder episodenhaften Aktivitäten. Tatsächlich ist dies eine der tragenden Absichten dieses Buchs : Es möchte den Jesuitenorden vor allem als eine enorm vielfältige Einrichtung präsentieren, auch um dadurch den nach wie vor gängigen Klischees entschieden entgegenzutreten. Es gab und gibt nicht den Jesuiten, und es gab und gibt auch, vom juristisch-institutionellen Sinn einmal abgesehen, nicht den Jesuitenorden. Ein alter Jesuitenwitz lautet : drei Jesuiten, vier Meinungen. Entsprechend vielfältig, aber auch widersprüchlich und bisweilen sogar unvereinbar waren die kulturellen und religiösen Aktivitäten, Leistungen und Projekte dieses Ordens. Die bunte Vielfalt wirft freilich zugleich die Frage auf, was die Gesellschaft Jesu dann überhaupt noch zusammenhalten konnte, wie man sie als eine Einheit begreifen kann. Beide Probleme werden hier immer wieder zur Sprache kommen : einerseits die Vielfalt und Offenheit, andererseits die Suche nach Einheit und einer integrierenden gemeinsamen Identität.

Die Kapitel gehen im Folgenden innerhalb des großen chronologischen Bogens – von 1540 über 1773 und 1814 bis zu Papst Franziskus – thematisch vor. Denn abgesehen von den bekannten Einschnitten gibt es keine einheitliche Chronologie in der Geschichte des Jesuitenordens. Die einzelnen Wirkungsbereiche, aber auch die einzelnen Regionen und Weltgegenden haben stets ihre eigene Entwicklungsdynamik gehabt. Höhepunkte und Katastrophen ereigneten sich oft gleichzeitig an verschiedenen Orten. Für viele Bereiche war das 16. Jahrhundert die dynamische Periode des Aufbruchs und der großen Initiativen, für andere dagegen erst das 18. Jahrhundert – eine universale Chronologie für den Jesuitenorden lässt sich kaum finden. Nur für einzelne Tätigkeitsfelder lassen sich halbwegs klare Entwicklungslinien zeichnen.

Eine zweite tragende Absicht der folgenden Kapitel ist es zu zeigen, dass die Jesuiten mit ihren Aktivitäten vielfach an ältere Traditionen der Theologie, Seelsorge und Frömmigkeit anknüpften, die sie dann allerdings oft in besonders Erfolg versprechender und prägnanter Weise verdichteten und an die aktuellen Bedürfnisse anpassten. Die Jesuiten kamen nicht aus dem Nichts, und viele ihrer Projekte und Vorgehensweisen wären ohne ältere und parallele Entwicklungen kaum zu verstehen. Diese Feststellung läuft in keiner Weise darauf hinaus, die Leistungen und das besondere Profil dieses speziellen Ordens zu schmälern oder infrage zu stellen. Doch die Einordnung der Societas Iesu in ältere Ansätze und parallele Trends hilft entscheidend dabei, ihre Ansätze und Strategien präziser zu erfassen.

Dies ist das Buch eines Historikers. Ich interessiere mich für die Gesellschaft Jesu, weil und insofern sie eine Einrichtung war, die für die geschichtliche Entwicklung Europas und der Welt eine beträchtliche Bedeutung hatte und hat. Es geht mir darum, diese historische Rolle des Ordens zu vermessen und zugleich zu erklären, wie die Gesellschaft Jesu zu ihrem Einfluss kam und weshalb sie in so vielen gesellschaftlichen, religiösen, kulturellen und politischen Bereichen ein prägender Akteur sein konnte. Das geschieht mit einem nüchtern distanzierten Blick. Es gibt in dieser Geschichte – wie in jeder Geschichte – nichts zu verteidigen, aber auch nichts anzuklagen. Dieses Buch behandelt historische Abläufe, keine religiösen Wahrheiten. Meine Ausführungen folgen auch nicht der Prämisse, dass es im Jesuitenorden etwas „ Verborgenes “ zu entdecken gäbe. Die Jesuiten waren ( und sind ) keine dunkle Macht des Vatikans, keine Organisation mit heimlichen oder gar verheimlichten Strukturen. Es gibt an ihnen nichts zu entlarven. Deshalb distanziert sich dieses Buch von Verschwörungstheorien religiöser, politischer oder sonstiger Art. Aus historischer Sicht lautet die einzig legitime Frage, wie und wann Verschwörungstheorien entstanden und weshalb bestimmte Menschen unter bestimmten Umständen und bis heute an sie glauben. Nur dieser Frage werden wir uns im weiteren Verlauf zuwenden.

Genauso wenig wie um Entlarvung oder Anklage geht es um Verteidigung oder Verherrlichung. Vielfach waren Jesuiten an der Grenze zur Unmoral tätig, und bisweilen haben Ordenleute diese auch überschritten. Solche Episoden sind wichtig und werden hier erzählt, denn sie zeigen nicht nur die inneren Widersprüche auf, sondern verweisen vor allem darauf, dass die Gesellschaft Jesu stets ein Kind ihrer Zeit war. Mit allen Stärken und Schwächen waren die Ordensmänner an die Chancen und Selbstverständlichkeiten ihrer Epoche gebunden. Der Orden prägte nicht nur die Geschichte, sondern war und ist zugleich ein Spiegel der Zeiten. Die Erhebung einzelner Persönlichkeiten aus dem Orden zu katholischen „ Heiligen “ – zu denken ist neben Ignatius vor allem an den ersten Ordensmissionar Franz Xaver, aber auch an viele andere – scheint zwar ihrem Leben eine überzeitliche und absolute Beispielhaftigkeit zu verleihen. Doch eine solche fromme oder frömmelnde Perspektive ist diesem Buch fremd. Es geht nicht um unkritische Begeisterung für die und Verehrung der großen Gestalten des Ordens.

Die folgenden Kapitel stehen auf den Schultern einer immensen Menge an Literatur. Die Forschung zur Gesellschaft Jesu ist ganz und gar unüberschaubar, zumal sie sich häufig in lokalen oder regionalen Bezügen abspielt. Viele der älteren Arbeiten sind zwar materialreich und insofern bis heute unübertroffen, doch kranken sie oft an einer parteiischen Perspektive. Was die Jesuiten selbst über ihren Orden geschrieben haben, ist zwar meist quellensatt belegt, aber von einer mehr oder weniger deutlichen Grundsympathie getragen. Was die Gegner des Ordens geschrieben haben, ist nicht selten scharfsinnig und weiterführend, wird aber in der Regel dem Selbstverständnis der behandelten Ordensmänner kaum gerecht. Erst seit wenigen Jahrzehnten ist das Interesse für den Orden auch außerhalb der engen kirchlichen und kirchenhistorischen Kreise stark gewachsen. Das hat entschieden zu einer Versachlichung der Analyse beigetragen. Die meisten Forschungsarbeiten über die Societas Iesu werden heute von Allgemeinhistorikern geschrieben, die sich auch mit neuen Fragen an den Orden wenden. Ganz selbstverständlich gilt die Gesellschaft Jesu mittlerweile als seriöses Objekt historischer Studien, die beim besseren Verständnis zahlreicher Einzelaspekte der frühneuzeitlichen und modernen Geschichte helfen. Ich habe nach Kräften versucht, diese neuere Forschung möglichst vollständig zur Kenntnis zu nehmen und sie zugleich mit den weiterhin brauchbaren Erkenntnissen der älteren, oft mehr oder weniger polemischen Forschung zu kombinieren.